Dans les polémiques islamophobes, on entend souvent le fait que les Musulmans s’étaient imposés par la force et que les populations locales étaient forcées d’abandonner leur religion et d’embrasser l’Islam pour avoir la vie sauve. Or, rien de tout cela n’est vrai. Les documents historiques infirment de telles allégations, aussi bien en ce qui concerne les communautés chrétiennes que zoroastriennes.
Une source historique non-musulmane importante est celle de Ishoʿyahb III (né vers 580 ou 590, et mort vers 659), qui était un contemporain du Prophète (ﷺ) et des Califes bien-guidés. Il est l’une des figures les plus marquantes de l’Église de l’Orient (nestorienne), et son règne coïncide avec la transition majeure de la domination perse sassanide vers le début de l’empire califal tenu par les Musulmans (essentiellement Arabes, mais aussi Persans, Berbères, Kurdes et autres). Lors de la présence musulmane, il joua le rôle de diplomate. Élu Patriarche (Catholicos) en 649, il assiste à l’effondrement définitif de l’Empire sassanide face aux armées musulmanes. Dans ses célèbres lettres, il affirme que les Musulmans ne combattent pas la religion chrétienne, mais qu’au contraire, ils protègent les églises et respectent les prêtres, tant que les Chrétiens versent le tribut (mais les familles pauvres, les malades et les ermites en étaient exemptés). Il dit dans sa Lettre n°14 : « Les Arabes [au sens de Musulmans], auxquels Dieu a accordé l’empire du monde […] n’attaquent pas la foi chrétienne. Bien au contraire, ils aident notre foi, respectent nos prêtres et nos saints, et font des dons à nos églises et monastères ».
Le contexte de cette lettre mérite d’être mentionné, car Ishoʿyahb III écrit cette lettre pour réprimander le métropolite Siméon, ce dernier s’était plaint injustement des Musulmans et des Arabes, mais le Catholicos lui répond que si les Chrétiens en Perse perdent leur foi ou leurs privilèges, ce n’est pas à cause d’une persécution religieuse des Musulmans, mais à cause de la négligence des chefs de l’Église et de leur refus hostile de payer le tribut (comme l’exige chaque pouvoir politique). Il souligne par ailleurs que contrairement aux Perses sassanides (qui imposaient parfois le zoroastrisme ou intervenaient dans les affaires de l’Église), les Musulmans restent neutres dans les querelles théologiques entre chrétiens, tout en leur assurant sécurité, liberté, protection et une autonomie juridique.
Il montre par conséquent que, dès le début, la politique califale suivait les principes de la Dhimma (protection et respect des minorités religieuses) et que le clergé chrétien local y voyait une opportunité de stabilité et de liberté après des siècles de guerres byzantino-perses. Il confirme que les églises n’étaient pas détruites et que le statut des prêtres était respecté, ce qui corrobore les injonctions prophétiques et celles des Califes bien-guidés concernant la justice et la bonté à observer envers les citoyens non-musulmans du Califat.
Ainsi, contrairement à certaines idées reçues, le monachisme chrétien connut un essor initial après les conquêtes musulmanes des années 630. Les premiers souverains islamiques accordèrent des traités de paix aux populations locales d’Arabie orientale, permettant aux chrétiens de conserver leur foi et leurs biens en échange d’un tribut. Le Catholicos Ishoʿyahb III (qui régna de 649 à 659) nota que les Musulmans n’étaient pas hostiles au Christianisme et qu’ils honoraient même les prêtres et apportaient leur aide aux monastères.
Contrairement à Ishoʿyahb III qui vivait sous les Perses sassanides, les Jacobites vivaient sous les Byzantins. Or, les Byzantins imposaient le Chalcédonisme (une doctrine christologique spécifique), considérant les Jacobites comme des hérétiques, soumis aux persécutions, aux vexations et à l’oppression. L’arrivée des Musulmans était dès lors pour eux, une libération et un salut terrestre, car les Musulmans honoraient leur engagement sans les persécuter, ni piller leurs biens ou leurs églises. Comme le rapportait Michel le Syrien (1126 – 1199), chroniqueur et patriarche de l’Église syriaque orthodoxe dans ses Chroniques (Tome 2, Livre 11, Chapitre 4), se basant sur les plus anciennes chroniques syriaques et arabes en milieu chrétien : « Le Dieu des vengeances (…) voyant la méchanceté des Romains [Byzantins] qui, partout où ils dominaient, pillaient cruellement nos églises et nos monastères et nous condamnaient sans pitié, amena du sud les fils d’Ismaël pour nous délivrer par eux [les Musulmans] (…). Et si nous avons subi quelque dommage du fait que les églises qui nous avaient été enlevées et données aux Chalcédoniens sont restées en leur possession (…) néanmoins ce ne fut pas un léger avantage pour nous d’être délivrés de la cruauté des Romains, de leur méchanceté, de leur colère, de leur zèle cruel contre nous, et de nous trouver en repos ». Tout en essayant d’être juste, les Musulmans essayaient d’être équitables envers toutes les communautés chrétiennes et devaient trancher certaines querelles entre elles concernant la propriété de leurs églises. Mais malgré cela, ils reconnaissaient leur préférence pour l’autorité musulmane et la protection des minorités par rapport au règne de l’empereur Héraclius.
En Égypte, la situation était identique. Le patriarche copte Benjamin Ier, qui s’était caché dans le désert pendant 13 ans pour fuir les persécutions byzantines ordonnées par Cyrus le patriarche melkite nommé par Héraclius, a été invité par le général musulmans ‘Amr ibn al-‘As (un Compagnon du Prophète) à sortir de sa cachette et à reprendre son siège à Alexandrie en toute sécurité lorsque les Musulmans avaient libéré le pays du pouvoir byzantin vers 641. Sévère d’Ashmouneïn (Ibn al-Muqaffa’), dans Histoire des Patriarches de l’Église copte d’Alexandrie (éditée par B. Evetts, Patrologia Orientalis, Tome I, 1904, pp. 495-497) rapporte : « Quand ‘Amr ibn al-‘As s’installa en Égypte (…) il écrivit une lettre aux provinces égyptiennes, disant : « Là où se trouve le patriarche Benjamin, qu’il apparaisse en toute sécurité et confiance, car il a la promesse de protection de Dieu et la mienne ; qu’il vienne et gère les affaires de son Église et de son peuple ». Quand le saint Benjamin entendit cela, il retourna à Alexandrie avec une grande joie […] ‘Amr l’accueillit avec honneur et dit à ses compagnons : « Dans toutes les terres que j’ai conquises jusqu’à présent, je n’ai jamais vu un homme de Dieu plus impressionnant que celui-ci » ».
Les Chrétiens de Perse comme les Chrétiens sous Byzance préféraient ainsi l’autorité musulmane aux autorités précédentes, car non seulement ils payaient moins de taxes et d’impôts, mais ils bénéficiaient d’une plus grande liberté de culte, d’un soutien étatique en faveur des pauvres ou des malades de leur communauté, étaient protégés par le pouvoir politique califal et les Musulmans, et n’étaient plus persécutés pour leurs idées religieuses ou leur orientation confessionnelle.
La même politique fut appliquée aux Zoroastriens, en les libérant du despotisme et des taxes trop lourdes imposées par les Sassanides durant leur période de décadence. L’historien Arthur Christensen (spécialiste de la Perse sassanide) explique dans son ouvrage classique L’Iran sous les Sassanides (1936) que le clergé zoroastrien était devenu un instrument d’oppression fiscale et sociale, déconnecté des aspirations spirituelles du peuple. Le clergé zoroastrien persécutait violemment les courants dissidents comme le Manichéisme, le Christianisme et le Mazdakisme, poussant ces populations à voir dans l’Islam une alternative plus tolérante, juste et égalitaire. L’histoire étant cyclique, on peut voir aussi que l’Iran actuel, dirigé par un clergé shiite similaire à celui de l’époque décadente du clergé zoroastrien (qui s’était très éloigné du Message fondamental du Prophète Zoroastre, tout comme de nombreux membres du clergé iranien actuel s’éloignent ou s’opposent aux enseignements du Prophète Muhammad), est confronté à la même situation dans le fond malgré une forme différente, et à un degré moindre. L’historien chrétien maronite libanais Philip Khuri Hitti (1886 – 1978) dans son livre History of the Arabs (1937, réédité de nombreuses fois, notamment en 2002) souligne que le message de l’Islam — prônant l’égalité de tous les croyants devant Dieu sans distinction de race ou de classe — a agi comme un puissant moteur de conversion pour les classes inférieures et les paysans opprimés. Devenir musulman (en devenant un Mawlâ, un « affilié ») permettait à des Perses de talent d’accéder à des postes de pouvoir au sein du Califat, chose impossible dans le système de castes fermé des Sassanides. Il confirme aussi que sous l’Islam, les Zoroastriens payaient moins d’impôts que sous les Sassanides. Il dit (Part 3, introduction, chap. 15 et 19) : « La conquête arabe ne fut pas tant une invasion dévastatrice qu’une libération pour beaucoup de populations qui gémissaient sous le despotisme religieux et l’exigence fiscale de Byzance et de la Perse (…). Les impôts de tribut (Jizyah) imposés par les conquérants arabes étaient généralement moins lourds que ceux levés par le gouvernement sassanide. (…). De plus, la Jizya n’était perçue que sur les hommes valides capables de porter les armes, excluant les femmes, les enfants, les vieillards et les indigents (…). L’Islam offrait à ces populations opprimées [sous le système de castes sassanide] une religion plus simple et une structure sociale plus démocratique. En embrassant l’Islam, le nouveau converti (Mawlâ) acquérait théoriquement les mêmes droits que l’Arabe. Bien que ce principe d’égalité ait été parfois bafoué dans la pratique sous les Omeyyades, il n’en restait pas moins un puissant levier de mobilité sociale inconnu sous les anciens régimes ». En effet, certains dirigeants omeyyades, s’éloignant de l’Islam et de la piété religieuse, pour tomber dans les mêmes travers raciste ou « de complexe de supériorité » que d’autres peuples, s’était mis à privilégier les Arabes sur les non-Arabes, transgressant la Loi qurânique et l’ordre prophétique interdisant cette mentalité -, ce qui avait suscité une révolte populaire des Musulmans pieux ou qui se sentaient lésés (parmi les Persans, les Arabes et les autres) en raison des dérives de certains dirigeants omeyyades. Ils se sont ainsi levés au nom de l’islam et de la fraternité, pour faire tomber l’empire omeyyade et le remplacer par le Califat abbasside.
L’historien musulman d’origine persane At-Tabari rapporte dans son Târîkh (tome 2, événements de l’an 491-531 durant le règne de Kavadh 1er puis Khosrô 1er) la répression sanglante des Mazdakites par le roi Khosrô Ier. De nombreux historiens estiment que les restes de ces mouvements sociaux ont vu dans l’Islam la réalisation des idéaux de justice qu’ils n’avaient pu obtenir par la révolte interne. Le témoignage du savant musulman et polymathe perse Al-Bîrunî (m. 1048) est intéressant, il dit dans son Al-Athâr al-Bâqiya ‘an al-Qurûn al-Khâliya comment la complexité et le poids des rituels zoroastriens imposés par le clergé étaient devenus un fardeau insupportable pour le commun des gens, facilitant ainsi l’adhésion à une religion aux rites plus simples et directs. Au chapitre consacré aux religions et aux époques des Perses, Al-Bîrûnî écrit : « Les rois de Perse et leurs prêtres (les Mobads) avaient imposé aux gens des lois et des rituels si complexes et si étouffants que la vie en était devenue un fardeau. Ils divisaient les hommes en castes fermées où personne ne pouvait changer sa condition, et le clergé s’était accaparé les richesses au nom de (leur fausse prétention à) la religion (…). Lorsque l’Islam est apparu, il a apporté une loi plus légère et une égalité qui n’existait pas chez les Perses [de l’époque]. Beaucoup ont embrassé cette foi non par la contrainte de l’épée, mais pour se délivrer des chaînes de leur propre clergé et des impôts injustes qui les écrasaient. L’Islam a permis à l’artisan et au paysan de se tenir au même rang que le noble devant Dieu ».
L’historien Richard Bulliet, dans Conversion to Islam in the Medieval Period – An Quantitative Approach (Harvard University Press, 1979) utilise des données généalogiques pour prouver que la conversion n’a pas été faite par l’épée (la conversion forcée), mais qu’elle fut graduelle, libre et « pragmatique ». C’est l’attrait du modèle social et la fuite d’un système clérical oppressant qui ont provoqué les vagues massives de conversion vers le 9e siècle. Il dit (pp. 43-44) : « Les premières vagues de conversion en Iran ne furent pas provoquées par une ferveur religieuse soudaine, ni par la peur de l’épée, mais par le désir très pragmatique de s’intégrer à la nouvelle classe dirigeante (…). Le système sassanide était une structure de castes rigide où la mobilité sociale était inexistante. En devenant musulman, l’individu brisait ces chaînes. Il passait du statut de sujet lourdement taxé et socialement inférieur à celui de Mawlâ (affilié), ce qui lui ouvrait les portes de l’administration, du commerce urbain et de l’armée. L’Islam offrait une « issue de secours » à ceux que le clergé zoroastrien et l’aristocratie foncière maintenaient dans une soumission perpétuelle ». L’Islam a offert aux Perses un cadre juridique stable et une dignité sociale que le système pseudo-théocratique et aristocratique sassanide leur refusait. Et il est vrai que depuis de nombreuses générations, les adhésions à une religion ou à une idéologie se divisent en plusieurs catégories. Les sincères et les intègres (notamment ceux qui aspirent au Divin, à la justice, à la vertu et à la connaissance), les hypocrites « pacifiques » qui y adhèrent par peur ou contrainte si le pouvoir est tyrannique et n’institue pas de liberté religieuse, les hypocrites pervers qui font semblant d’adhérer à une doctrine pour des raisons personnelles et perverses à des fins mondaines ou mercantiles, et les gens de la masse qui se contentent de suivre la « mode dominante ». Le Qur’ân évoquait déjà le cas des hypocrites ou des « gens de la masse » qui se prétendaient Musulmans mais qui n’agissaient pas selon les principes de justice, de compassion, de sagesse et de bonté exigés par l’Islam dans les relations sociales et intercommunautaires. Toutefois, sous l’autorité prophétique comme sous celle des Califes bien-guidés, la conversion forcée fut interdite et le choix libre d’adopter la religion de son choix était institué, de même que des taxes légères et égalitaires furent adoptées, avec une politique fondée sur la justice sociale et universelle et la protection des pauvres et des malades, peu importe leur origine ethnique ou leur religion. Tout cela a favorisé l’adhésion massive à l’Islam de la part des différentes populations, que ce soit pour son message spirituel, son sens de la justice ou sa profonde piété religieuse, ou que ce soit pour échapper aux persécutions religieuses ou taxes injustes imposées par l’empire byzantin ou la perse sassanide. Puis évidemment, quand les Musulmans (Arabes, Perses, Berbères, Turcs, Kurdes, Africains et autres) avaient le leadership politique et économique, différents opportunistes et hypocrites ont y adhéré pour espérer en tirer profit à leur façon, même s’ils trouvaient toujours en face d’eux des savants et imâms musulmans intègres et justes qui les rappelaient à l’ordre en cas d’injustices faites aux populations musulmanes ou non-musulmans.
Concernant Abû Bakr as-Siddîq, ‘Umar, ‘Uthmân et ‘Alî nous lisons dans les Chroniques de l’évêque arménien Sébéos (datant du 6e siècle) : « Après la mort du Prophète des Arabes, le peuple élut Abû Bakr, un homme de grande piété et de sagesse. Il sut maintenir l’unité de la communauté et réprimer les rébellions qui éclataient, assurant ainsi la stabilité de son royaume naissant (…). ‘Umar, homme de grande force et d’équité, étendit le territoire et instaura une administration rigoureuse. Sous son règne, les peuples conquis furent traités avec justice, et les lois furent appliquées avec fermeté mais équité (…). ‘Uthmân poursuivit les politiques de ses prédécesseurs, favorisant la piété et la consolidation. Cependant, des tensions internes commencèrent à apparaître sous son règne, menant à des troubles (…). Après la mort d’Abû Bakr et ‘Umar, ‘Ali fut choisi comme chef. Il était connu pour sa sagesse, sa justice et sa piété. Son règne fut marqué par une volonté de paix et d’équité, même au milieu des conflits internes. Il traita ses sujets (citoyens) avec droiture et chercha à rétablir la justice »[1]. Cette chronique non-musulmane, écrit vers l’an 661, soit du vivant des Compagnons (Sahâba) du Prophète Muhammad (ﷺ), c’est l’un des plus anciens documents non-musulmans mentionnant explicitement le Prophète par son nom (Muhammad), le décrivant comme un marchand ayant reçu une Révélation divine et ayant uni les tribus arabes sous une foi monothéiste, ce qui corrobore la description faite par la tradition musulmane.
Dans les Chroniques de Jean bar Penkaye (7e siècle), un moine syriaque qui vivait en Mésopotamie (entre la Turquie et l’Irak), on trouve ceci : « Abû Bakr fut reconnu comme chef par la majorité. Il gouverna avec fermeté et détermination, mettant fin aux troubles et consolidant la nouvelle foi. Sa justice permit à la communauté de prospérer (…). ‘Uthmân fut un dirigeant pieux, mais son règne fut marqué par des divisions croissantes au sein de la communauté ». Il décrit également Muhammad comme le guide des Arabes, ayant sorti les Arabes de l’idolâtrie pour les mener au monothéisme, en leur donnant également des lois et des pratiques spécifiques, et qu’il s’opposait à l’idolâtrie. Concernant ‘Umar, il souligne que sous son règne, les Chrétiens n’étaient pas du tout convertis de force, mais qu’ils devaient simplement payer un simple tribut (comme sous Byzance, mais qui imposait un tribut bien plus élevé y compris aux Chrétiens, et pour les autres communautés). Et malgré les dissensions internes entre Musulmans à l’époque de l’opposition de Mu’awiyya contre l’imâm ‘Alî, cela n’avait pas empêché les Musulmans de continuer à respecter les citoyens non-musulmans en terres d’Islam, car comme le note le moine Jean dans sa Chronique, il décrit le califat de Mu’awiyya comme une période de prospérité et de paix sans précédent « la paix était telle que l’on n’avait jamais entendu parler d’une semblable », et louait Mu’awiyya pour sa justice et le fait qu’il n’interférait pas dans les affaires des chrétiens.
Dans la Chronique byzantine appelée Chronographia de Théophane le Confesseur (vers 758-815), Sayyidûna ‘Umar Ibn Al-Khattâb y est décrit : « Le calife ‘Umar fut un conquérant redoutable, mais aussi un administrateur juste. Il organisa l’empire et protégea les minorités, notamment les chrétiens et les juifs (… ) ». Malgré les termes péjoratifs (pour le besoin de la propagande byzantine) employés à l’égard de ‘Umar (notamment de feindre une fausse piété, ou d’apporter une nouvelle foi perçue comme un blasphème aux yeux de Byzance) il décrivit aussi le Calife ‘Umar, lors de son arrivée à Jérusalem, comme portant des vêtements pauvres et usés, cherchant aussi le temple de Salomon, confirmant les récits musulmans et juifs : « En cette année, ‘Umar entra dans la Ville Sainte vêtu de vêtements de chameau sales et déchirés, affichant une piété hypocrite. Il demanda à voir le Temple des Juifs, que Salomon avait bâti, afin d’en faire un lieu de prière pour son propre blasphème. En voyant cela, le patriarche Sophronios dit : « En vérité, ceci est l’abomination de la désolation dont a parlé le prophète Daniel, établie en lieu saint ». Et avec beaucoup de larmes, le défenseur de la piété déplora le peuple chrétien », or, la réalité était que les Juifs et les Chrétiens pouvaient enfin vivre en paix sans être persécuté tout en jouissant d’une liberté religieuse et d’un pouvoir juste et clément envers tous les citoyens (y compris les Chrétiens persécutés par Byzance ou parfois victimes de certains groupes parmi les Juifs), et le tout en payant moins de taxes et d’impôts que sous Byzance, en étant gouvernés par des dirigeants musulmans pieux qui ne vivaient pas dans l’opulence ou le luxe. Il dit concernant le règne de Sayyidûna ‘Uthmân : « Durant le califat d’‘Uthmân, l’empire connut une stabilité relative, bien que des dissensions internes se manifestèrent »[2]. Il évoque aussi la succession de Hassân (fils de ‘Alî) à la mort de son père ‘Alî, mais qu’il céda rapidement le pouvoir à Mu’awiyya, corroborant aussi la tradition musulmane à ce sujet, estimant à environ 6 mois la durée du califat de l’imâm Al-Hassân. Les chercheurs ont prouvé que pour la période 630-750, Théophane a utilisé une source syriaque (encore une fois, probablement Théophile d’Édesse) traduite en grec. Cela crée des parallèles frappants entre son texte et celui de la Chronique de 1234, mais contrairement aux auteurs syriaques qui vivaient en terres d’Islâm, Théophane écrit depuis Constantinople (alors sous autorité byzantine), d’où son ton propagandiste qui est plus polémique et hostile à l’islam. Mais cela ne l’a pas empêché d’être parfois objectif ou élogieux, comme dans Chronographia, AM 6153 (correspondant aux années 661-662 de l’ère chrétienne) où il écrit qu’une fois Mu’awiyya établi comme monarque unique (monarchos), une grande paix s’installa sur les terres d’Orient et d’Occident : « Eirēneuon de ta tōn Arabōn » (La paix régnait chez les Arabes) ».
Dans la Chronique de Michel le Syrien (1126–1199), Patriarche de l’Église syriaque orthodoxe (Jacobite), rapporte aussi que l’imâm Hassân régna quelques mois. Les sources utilisées par Michel le Syrien sont très anciennes, il a par ailleurs préservé et recopié les anciennes sources qui existaient, notamment celles de Denys de Tell-Mahré (8e siècle). Il expose d’ailleurs une vision très structurée de la succession des califes, car même s’il y relate certaines erreurs ou opinions personnelles contestables sur plusieurs points, il reconnaît souvent la justice de certains dirigeants musulmans par opposition à la tyrannie des Byzantins, voyant ainsi dans l’Islam un Soutien divin pour les libérer et soulager des persécutions et de la tyrannie des Byzantins.
Et dans la Chronique syriaque de 1234, qui se base sur de très anciennes chroniques, notamment du 7e siècle avec les témoignages du chrétien Théophile d’Édesse (vers 695–785), un chrétien à la cour des califes omeyyades et abbassides, mentionne aussi qu’Hassân Ibn ‘Alî succéda à son père, puis abdiqua en faveur de Mu’awiyya, considéré par Théophile comme un chef habile et pragmatique. Le chercheur, islamologue et historien Robert Gerard Hoyland (né en 1966) dans Seeing Islam as Others Saw It (1997) et Theophilus of Edessa’s Chronicle and the Circulation of Historical Knowledge in Late Antiquity and Early Islam (Liverpool University Press, 2011) relate qu’il avait rédigé une vaste Chronique couvrant la fin des Sassanides et les débuts de l’Islam. Il y évoque aussi l’assassinat du Calife ‘Uthmân, là aussi conformément à ce que rapporte la tradition musulmane. Dans son premier ouvrage, il recueillait déjà de très anciennes sources non-musulmanes qui confirmaient en grande partie sur l’histoire politique des premiers temps de l’islam telle que la présentait la tradition musulmane, réfutant déjà de nombreuses thèses orientalistes et hypercritiques. Il cite aussi des sources zoroastriennes, et si l’on met de côté les écrits propagandistes et hostiles (aussi bien envers l’Islam que le Christianisme, le Judaïsme et le Manichéisme) car l’Islam était venu, séduisant de nombreux Iraniens et remettant en cause le despotisme des hautes castes mazdéennes qui jouissaient de privilèges qu’ils refusaient aux populations iraniennes, il existe quelques écrits moins polémiques et propagandistes comme ceux des Épîtres de Manushchihr (Namagihâ î Manushchihr) qui sont un ensemble de lettres écrites vers 881 par le grand prêtre (mubad) de la région de Fars et du Kerman, en Iran. Bien que rédigées au 9e siècle – ce qui montre que les Califes musulmanes n’avaient pas interdit le culte zoroastrien ni imposé une conversion forcée -, elles sont cruciales pour l’historien Robert Gerard Hoyland car elles décrivent la survie et la structure interne de la communauté zoroastrienne sous le califat abbasside. Manushchihr était la plus haute autorité religieuse zoroastrienne de son temps, écrivant ces lettres à son frère Zadspram, qui était prêtre à Sirkan. Le conflit entre les deux frères porte sur des réformes rituelles que Zadspram voulait simplifier (notamment le rite de purification Barashnum). Bien que le sujet soit religieux, Manushchihr donne des informations indirectes sur la vie sous l’autoirité musulmane qui leur accordait aussi une autonomie juridique, puisque les textes montrent que les zoroastriens disposaient encore de leurs propres tribunaux et d’une hiérarchie religieuse puissante, capable de gérer ses propres crises internes sans l’intervention directe des autorités musulmanes. Manushchihr se plaignait cependant de l’influence croissante des coutumes étrangères (alors que l’empire perse le faisait aussi aux autres peuples, et que sous la Perse sassanide des derniers temps, le despotisme comme l’inceste étaient répandus). Il utilise parfois des termes administratifs arabes transposés en pehlvi, montrant l’imprégnation de la culture des autorités musulmanes (même si celles-ci sont gérées en grande partie par des Perses de confession musulmane, et ce notamment depuis l’époque du Califat d’Umar Ibn Al-Khattâb qui désigna Salmân Al-Farisi comme gouverneur dans une région de la Perse). On y lit en filigrane l’inquiétude face à la diminution du nombre de fidèles, mais pas en raison de persécutions ou de conversion forcée, mais parce qu’ils devaient payer la jizya ce qui fragilisait économiquement les familles à ses yeux, alors qu’en réalité les Musulmans devaient payer la Zakât (équivalent à la jyzia en principe) en plus de l’aumône surérogatoire, et en plus du fait que les familles non-musulmanes pauvres étaient exemptées de la jyzia, et que s’ils étaient pauvres, ils bénéficiaient des aides du Trésor public, ce qui montre que la cause première évoquée par ce prêtre zoroastrien était une tentative de se convaincre face aux iraniens qui adoptaient progressivement en masse la religion islamique alors qu’il n’y avait pas de conversion forcée ni de privilèges économiques à cela. Il en ressort, comme le dit Hoyland dans Seeing Islam as Others Saw It (1997) que la transition entre l’Empire sassanide et le monde islamique n’a pas été une rupture brutale mais un long processus de déclin pour les castes zoroastriennes (déjà perçues comme corrompues vers la fin de l’empire sassanide, avant la venue de l’Islam) et que le système califal laissait une liberté religieuse et une autonomie juridique aux Zoroastriens, tant qu’ils payaient leurs impôts (comme les Musulmans, Chrétiens, Juifs, etc.) et ne causaient pas de troubles politiques.
L’historien Richard W. Bulliet dans Conversion to Islam in the Medieval Period (1979), démontre que les infrastructures religieuses ont survécu tant que la majorité de la population n’était pas convertie (soit jusqu’au 9-10e siècle), et écrit (pp. 112-115) : « La survie des temples du feu et des églises dans les zones rurales d’Iran et de Mésopotamie pendant deux ou trois siècles après la conquête montre que les Arabes n’avaient aucun intérêt à détruire les institutions religieuses locales. Tant que la Jizya était payée, les communautés conservaient leurs édifices. Ce n’est qu’avec la conversion massive au 9e siècle que ces bâtiments furent soit abandonnés, soit transformés ». L’historien Robert G. Hoyland dans Seeing Islam as Others Saw It (1997, pp. 174-180) écrit aussi : « Les archives syriaques mentionnent non seulement la préservation des églises existantes sous les Omeyyades, mais aussi la construction de nouveaux monastères. Le patriarche Ishoʿyahb III note que les Arabes “aident notre foi” et font des dons aux monastères, ce qui serait impossible si une politique de destruction était en vigueur ».
Cela est confirmé aussi par les chroniqueurs musulmans de l’époque comme le savant polymathe et historien, géographe et voyageur Al-Mas’ûdî (m. 956) dans son ouvrage encyclopédique Murûj al-Dhahab (Les Prairies d’Or), où il témoigne de la présence importante de temples du feu zoroastriens environ 3 siècles après l’Hégire : « Les temples du feu en Perse, en Irak et dans d’autres régions sont encore très nombreux à notre époque. J’ai vu moi-même le temple de Stakhr [Istar] et celui de Shiraz, où les Zoroastriens continuent de pratiquer leurs rites et de vénérer le feu sacré ». Le célèbre théologien, juriste et historien musulmans Ibn al-Athîr (m. 1233) dans Al-Kâmil fî al-Târîkh, mentionne que lors de la prise de certaines cités, des pactes spécifiques protégeaient explicitement les temples. Il dit (tome 3, événements de l’an 24 H) à l’époque des Califes bien-guidés : « Lors de la conquête de la ville de Qazvin, il fut stipulé dans le traité que leurs églises et leurs temples du feu ne seraient pas détruits, et qu’ils pourraient continuer à y sonner leurs cloches et à pratiquer leur culte (en toute liberté et sécurité) ».
Concernant les accusations liées à la destruction du centre intellectuel et scientifique de Jundishâpûr (Vandēshāpūr) cela est faux également, puis qu’il était en activité jusqu’au 9e siècle, soit 3 siècles encore après l’arrivée du Calife ‘Umar. Contrairement à une idée reçue, l’arrivée de l’Islam n’a pas mis fin à ce centre intellectuel sassanide. Au contraire, il a servi de pont de transmission vers la civilisation abbasside. L’historien Al-Qiftī (m. 1248) dans son ouvrage Târîkh al-Hukamâ (Histoire des Sages), il explique que lors de la conquête de la ville par les Arabes (vers 638), un pacte de protection fut conclu, et Jundishapûr resta intacte et continua de fonctionner sous les Omeyyades. L’historien Ibn Abî Ûsaybi’a (m. 1270) dans ‘Uyûn al-Anbâ’ (Sources des informations sur les classes des médecins) détaille comment les médecins de Jundisâāpûr devinrent les médecins personnels des califes de Bagdad jusqu’au 9e siècle : « Le calife Al-Mansûr (754-775), étant malade, fit venir de Jundishâpûr le célèbre médecin Georges fils de Bakhtîshû’. C’est à partir de ce moment que le savoir médical de cette école fut transféré à Baghdâd ». Comme le montre l’histoire des sciences, le temps est cyclique, et chaque ville ou région connait une période d’ascension et de gloire, avant de stagner puis de décliner, et où le « vide » est occupé par d’autres. Alors que sous la Perse sassanide comme sous Byzance, les « centres intellectuels » étaient moins nombreux et moins rayonnants, ils ont été multipliés et ont connu une plus grande importance encore en terres d’Islâm. Son activité avait ainsi décliné au profit d’autres capitales intellectuelles comme Baghdâd avec la Maison de la Sagesse (Bayt al-Hikma) par Al-Ma’mûn (vers 830), et où les médecins et savants de Jundishapûr s’y rendront. La famille Bakhtîshû’ (chrétienne nestorienne) a dirigé l’hôpital de Bagdad pendant sept générations, emportant avec elle les manuscrits et les méthodes de Jundishāpûr. C’est aussi sous la civilisation islamique, que les savants chrétiens nestoriens et juifs contribueront aussi de façon importante aux travaux et débats scientifiques, théologiques, philosophiques et juridiques, aux côtés des très nombreux savants musulmans. Or, ces mêmes chrétiens nestoriens étaient bridés sous les Byzantins – d’où leur émigration vers la Perse sassanide -, mais leur rayonnement et leur liberté seront plus importants encore sous l’ère islamique des premiers siècles de l’Hégire.
Au sujet de l’accusation selon laquelle le calife ‘Umar aurait ordonné de brûler les livres de Perse (ce qui est confondu avec l’incendie de Persépolis imputée à Alexandre le Grand de nombreux siècles plus tôt) est considérée par les historiens sérieux comme une fable tardive. En effet, il y a une absence totale d’une quelconque mention de la sorte dans les sources et chroniques contemporaines, aussi bien musulmanes que chrétiennes, juives ou zoroastriennes. At-Tabarî, Sébéos, Ibn Sa’d, Abû Yûsuf, Al-Baladhûrî, etc. n’en font aucune mention. Or, si un événement aussi massif avait eu lieu, les auteurs chrétiens ou zoroastriens hostiles aux Arabes l’auraient rapporté immédiatement pour les discréditer. Le premier récit de cette destruction n’apparaît que 600 ans après les faits, chez des auteurs comme Ibn Khaldûn (qui rapporte l’histoire au conditionnel en citant des on-dit) et Hajji Khalifa. Des faits historiques contredisent cette légende tardive puisque l’existence même du mouvement de traduction sous les Abbassides prouve que les livres perses (en moyen-perse/Pahlavi) étaient disponibles, plusieurs générations après le Califat de ‘Umar Ibn Al-Khattâb. Des ouvrages comme le Kalîla wa Dimna de Ibn al-Muqaffa’ (m. 757) ou les traités d’astronomie sassanides ont été traduits précisément parce qu’ils avaient été préservés dans les bibliothèques perses après la conquête. L’historien juif Bernard Lewis (1916 – 2018) dans The Vanished Library (in The New York Review of Books, 37 (15), 27 septembre 1990) souligne que ces légendes de bibliothèques brûlées ont souvent été forgées pendant les Croisades ou les invasions mongoles pour illustrer la chute des civilisations : « L’histoire [de l’incendie de la bibliothèque] apparaît pour la première fois au début du 13e siècle… C’est un mythe, une fiction historique (…). Non seulement cette histoire est absente des premières chroniques des conquêtes arabes, mais elle l’est aussi des écrits volumineux des auteurs chrétiens et juifs de l’époque, qui auraient eu toutes les raisons d’enregistrer un tel désastre s’il avait réellement eu lieu ». Le savant et historien indien Shibli Nomani (1857-1914) a écrit l’une des réfutations les plus célèbres dans son ouvrage intitulé Kitab-khana-i Iskandariya (La bibliothèque d’Alexandrie), publié initialement en ourdou à la fin du 19e siècle, puis traduit en anglais et en arabe. Il écrit : « Si ‘Umar avait réellement donné un tel ordre [de brûler les livres], il aurait été rapporté par les historiens les plus proches de son époque. Or, ni Al-Balâdhurî (m. 892), ni Al-Tabarî (m. 923), ni Ya’qûbî (m. 897), qui ont décrit les conquêtes de l’Égypte et de la Perse avec une précision minutieuse, ne font la moindre mention d’une bibliothèque brûlée. […] Cette légende n’apparaît que 6 siècles plus tard chez Abul-Faraj [Bar Hebraeus] et Al-Qiftî. C’est une fiction historique dépourvue de toute base documentaire contemporaine ». Les historiens comme Muhammad Hamidullah (1908-2002) ou Edward Granville Browne (1862 – 1926) précisent que l’expression « On rapporte » utilisée par Ibn Khaldûn dans Al-Muqaddima indique en arabe un doute profond sur la véracité du fait. Ils rappellent que le mouvement de traduction des livres perses (Pahlavi) vers l’arabe sous les Omeyyades (comme le Kalîla wa Dimna) n’aurait jamais pu exister si la bibliothèque impériale sassanide avait été détruite. Muhammad Hamidullah dans Le Prophète de l’Islam : sa vie, son oeuvre (éd. El Falah, 2009) dit : « L’histoire de la destruction des bibliothèques de Perse ou d’Alexandrie par ‘Umar est une légende tardive et infondée. Les ordres de ‘Umar aux généraux étaient clairs : protéger les biens et respecter les contrats de capitulation. […] Dans les traités de paix signés avec les villes perses (comme Qazvin ou Ispahan), il n’est jamais fait mention de confiscation de livres. Au contraire, les Arabes ont intégré les fonctionnaires persans dans leur administration, et ces derniers utilisaient leurs propres archives et registres ». Edward G. Browne dans A Literary History of Persia (Volume 1 : From the Earliest Times until Firdawsí, Cambridge University Press, 1902, pp. 203-205) écrit : « Il n’est pas vrai que les Arabes aient détruit les livres persans de manière systématique. Au contraire, la littérature pahlavi [moyen-perse] a continué d’exister et d’être étudiée pendant au moins 3 siècles après la conquête. […] Nous savons que de nombreux livres de l’époque sassanide, traitant d’histoire, de médecine et d’astronomie, ont été traduits en arabe sous les premiers Abbassides. Si les Arabes avaient brûlé les bibliothèques au moment de la conquête, d’où ces manuscrits auraient-ils pu provenir 100 ou 200 ans plus tard ? ».
Hamidullah rappelle en outre que le calife ‘Umar lui-même avait un immense respect pour le savoir pratique (astronomie, médecine, agriculture, mathématique, géographie, religions comparées, économie, administration, …). Il cite souvent le fait que les Diwâns (registres administratifs) ont été maintenus en langue persane pendant plus de 50 ans après la conquête, ce qui aurait été impossible si les documents avaient été brûlés. Hamidullah insiste sur le fait que les Zoroastriens, très attachés à leurs traditions, n’ont jamais mentionné cet incendie dans leurs écrits polémiques contre l’Islam au 8e ou 9e siècle. L’accusation n’apparaît que 600 ans plus tard sous la plume d’auteurs comme Ibn Khaldûn, qui ne font que rapporter des rumeurs populaires. Quant à Browne, il explique que les Musulmans considéraient les livres de science et de médecine comme une chose précieuse. Or, détruire de tels ouvrages aurait été contraire à l’intérêt pragmatique de l’Empire en construction. Il explique aussi que la disparition graduelle des livres persans originaux est due à l’adoption massive de la langue arabe par les Perses eux-mêmes pour les sciences, la langue Arabe devenant la langue mondiale des sciences et des arts (en Perse, en Arabie, au Maghreb, au Proche-Orient comme en Europe), rendant les vieux manuscrits pahlavis obsolètes et délaissés par le temps, et non par un incendie volontaire.
Tout cela montre que durant les premiers temps de l’Islam, il n’y avait ni conversion forcée, ni destruction d’églises ou de temples zoroastriens, ni de massacres de masse des populations non-musulmanes, et qu’elles pouvaient encore pratiquer librement leur religion.
Notes :
[1] Se référer aussi à Robert William Thomson (1934–2018) dans The Armenian History Attributed to Sebeos (Liverpool University Press, 1999, pp. 78- 105).
[2] Voir Cyril Mango et Roger Scott dans The Chronicle of Theophanes Confessor: Byzantine and Near Eastern History, AD 284-813 (Traduction et commentaire, Oxford University Press, 1997, pp. 482-485).