Introduction
Depuis la fin du 19e siècle, après avoir tenté de « neutraliser » et de « déconstruire » les fondements du Christianisme, de nombreux orientalistes ont essayé d’adopter les mêmes méthodes concernant l’Islam, avec les mêmes intentions biaisées et les mêmes entreprises idéologiques malveillantes, sous couvert d’une pseudo-neutralité « scientifique ». Si la Bible actuelle n’est évidemment pas l’original, selon les travaux même de nombreux savants chrétiens et historiens, depuis la fin du 20e siècle jusqu’à nos jours, de nombreuses découvertes archéologiques ont permis de confirmer à la fois de nombreuses références bibliques et qurâniques[1], mais aussi de réviser certains détails erronés ou contradictoires qui sont présents dans la Bible actuelle, rapportés et introduits par certains témoins secondaires ou copistes durant les premiers siècles. Mais cela n’est pas le cas pour le Qur’ân, dont la composition fut immédiate et contemporaine de la communauté primitive de l’Islam. L’hypothèse du plagiat est également réfutée, car bien que le Qur’ân confirme l’origine commune des Révélations antérieures dans leur état original, il ne reprend pas les erreurs ou contradictions qui existent dans les copies tardives de la Torah ou de la Bible, ni des évangiles non-canoniques ou des croyances zoroastriennes (tardives par rapport aux enseignements originaux des différents Zarathusta).
Les thèses hypercritiques visant la Bible et le Qur’ân
Concernant le Nouveau Testament, si certaines critiques restent admises et valables, les thèses hypercritiques elles, sont abandonnées par les chercheurs les plus sérieux car aussi bien l’archéologie, que la critique textuelle des manuscrits que l’analyse logico-rationnelle montrent les erreurs, les contradictions et l’inanité de leurs thèses, qui en plus d’être superficielles, infondées et historiquement souvent fausses et dépassées, sont aussi inutiles et ne font que poser plus de problèmes et accumulent tout un tas d’impossibilités ou de contradictions avec les éléments historiques, textuels et archéologiques dont nous disposons. Frédéric Guillaud (de confession catholique) dans son ouvrage Catholix Reloaded – Essai sur la vérité du christianisme (éd. du Cerf, 2015) – sorti après son excellent livre réfutant l’athéisme, le scientisme et le freudisme par une approche purement logico-philosophique et scientifique intitulé Dieu existe – Arguments philosophiques publié en 2013 aux éd. du Cerf -, expose implacablement les lacunes et erreurs de la mentalité hypercritique concernant les Religions en général et le Christianisme en particulier. Il y a cependant 2 points majeurs où Guillaud peine à convaincre, celui du dogme de la Divinité du Christ (et l’on sait historiquement qu’il peut suffire de 10 ou de 20 ans pour que des gens se mettent à mentir ou à travestir – par erreur, par confusion ou même par « bon sentiment » – les doctrines de leurs fondateurs) et sur l’Islam où il se fonde sur des auteurs peu fiables qui n’ont fait que reprendre des erreurs et des travaux caducs sur l’islamologie en particulier et sur l’Islam en général[2].
Les ouvrages du chercheur et Dr. Sami ‘Amiri, historien, polyglotte, théologien et spécialiste des religions comparées fournissent aussi des données historiques et archéologiques intéressantes notamment dans Historical and archeological presence of the Prophets (en arabe Wujud al-Tarikhi lil-Anbiya wa-Jadal al-Bahth al-Arkiyuluji, 2021), Is the Quran an adaptation of biblical stories (Academic Research Center – ARC, 2023). Il montre et soutient que les similitudes entre le Qur’ân et la Bible ne prouvent pas une dépendance textuelle, mais témoignent plutôt d’une source divine commune (la révélation originelle), qui est par ailleurs rappelée et confirmée par le Qur’ân, de même que pour des récits et histoires pré-islamiques (perses, grecques, abrahamiques, …) confirmés dans le Qur’ân. Le Dr. ‘Amiri avance que le Qur’ân agit comme un « correcteur » (Al-Furqân ; ce qui permet de corriger les erreurs, ce qui distingue le vrai du faux et le juste de l’injuste). Il analyse les divergences narratives non pas comme des erreurs de Muhammad, mais comme des rectifications théologiques visant à restaurer le monothéisme pur (at-tawhîd), là où les textes précédents seraient potentiellement altérés. Il répond en outre aux critiques affirmant que le Qur’ân puise dans des évangiles apocryphes (comme l’Évangile de l’enfance selon Thomas), mais en utilisant ses compétences linguistiques (hébreu, syriaque, grec) il démontre l’originalité du Message qurânique. Enfin, il met en avant l’argument selon lequel un homme du 7e siècle en Arabie ne pouvait pas avoir accès à une telle diversité de sources textuelles complexes pour en faire une synthèse aussi cohérente, d’autant plus qu’elles étaient toutes éparpillées entre l’Afrique, le Proche-Orient, le Moyen-Orient et le bassin méditerranéen, et que le Qur’ân ne reprend aucune erreur présente dans les copies des textes originaux ou des altérations tardives (ou des mauvaises interprétations de textes « authentiques » et « originaux »). Et dans son ouvrage (cité précédemment) sur l’historicité des Prophètes, il mobilise les données de l’archéologie, de l’épigraphie et des textes historiques pour démontrer que le contexte décrit dans le Qur’ân et la Bible (dans de nombreux cas du moins) correspond à des réalités matérielles et historiques vérifiables et dont il existe rationnellement aucune bonne raison de douter. Pour la figure du Prophète Ibrâhîm (Abraham) par exemple il cite les tablettes d’Ebla et de Mari en faisant remarquer que les noms, les coutumes sociales, les contrats de mariage et les prix des esclaves ou des domestiques mentionnés dans les récits patriarcaux correspondent exactement aux archives archéologiques de la Mésopotamie du Nord de cette époque, rendant le récit cohérent historiquement (sans parler du fait qu’aucune bonne raison ne pousserait à inventer ce nom ou une figure de ce type, les imposteurs préférant eux-mêmes s’ériger en rois ou faux-prophètes pour des raisons politiques, matérielles ou sociales). De même pour la domestication des chameaux où il réfute l’idée que la mention de chameaux à l’époque d’Ibrâhîm (Abraham) est un anachronisme, en citant des découvertes récentes (pétroglyphes et restes osseux) prouvant leur domestication bien plus tôt que ce que l’on pensait au 20e siècle. Concernant le Prophète Mûsâ (Moïse), il souligne la cohérence du récit qurânique avec les découvertes archéologiques (notamment concernant l’égyptologie moderne), en ce qui concerne par exemple le titre de « Pharaon » différent du titre de « roi » (selon les différentes périodes et dynasties de l’Égypte ancienne) et la figure d’« Haman », erreurs qui existent dans les copies de la Bible mais non pas dans le Qur’ân. Pour le Prophète Isâ’ (Jésus), il recourt à la critique textuelle et s’appuie sur des sources non chrétiennes comme Flavius Josèphe et Tacite afin de réfuter l’idée d’un mythe, arguant que le Qur’ân présente le prophète Jésus comme un être humain historiquement exact, et des découvertes archéologiques récentes font état aussi de l’existence de Jésus et de son « frère ». L’Inscription de Tibère (Pierre de Césarée) qui mentionne Ponce Pilate (le préfet ayant jugé Jésus), elle confirme l’existence historique de l’autorité romaine clé du récit. Les sources non-chrétiennes de Flavius Josèphe (Antiquités judaïques) et de Tacite (Annales) constituent des preuves historiques extrinsèques majeures du passage de Jésus en Judée. Une découverte importante est aussi celle de l’ossuaire de Jacques le frère de Jésus, révélé au public en octobre 2002 provenant de la collection privée d’Oded Golan, un collectionneur israélien. Il aurait été acquis dans les années 1970 auprès d’un marchand d’antiquités de la Vieille Ville de Jérusalem, mais son importance n’a été comprise que bien plus tard. C’est l’une des découvertes les plus célèbres et débattues. Il s’agit d’un coffre funéraire en calcaire portant l’inscription en araméen : « Jacques, fils de Joseph, frère de Jésus ». Après des années de procès pour falsification, l’authenticité de l’inscription a été vigoureusement défendue par de nombreux experts. Pour des auteurs comme ‘Amiri, cet artefact lie physiquement 3 figures centrales du Nouveau Testament. Vous pouvez consulter les analyses techniques sur le site de la Biblical Archaeology Society. L’épigraphiste de renommée mondiale André Lemaire en 2002 avait identifié l’inscription « Ya’akov bar Yosef akhui di Yeshua » (Jacques, fils de Joseph, frère de Jésus), affirmant que l’écriture était typique du 1er siècle. En 2003 cependant, l’Autorité des Antiquités d’Israël (IAA) avait initialement déclaré que l’inscription était un faux moderne ajouté sur un ossuaire ancien conduisant à mener un procès contre Oded Golan, mais après environ 10 ans de travaux, de recherches et de débats entre scientifiques et spécialistes, la justice israélienne a fini par acquitter en 2012 Oded Golan de l’accusation de falsification, les preuves de la fraude n’ayant pu être établies, et ou parallèlement à cela, des experts indépendants avaient conclu au caractère authentique des inscriptions et de l’ossuaire. Plusieurs scientifiques de haut niveau ont apporté des preuves techniques en faveur de l’authenticité de l’inscription complète comme les géologues de l’Institut géologique d’Israël Amnon Rosenfeld et Howard Feldman qui ont analysé la patine (la couche de sédiments qui s’accumule sur la pierre au fil du temps) concluant que la patine à l’intérieur des lettres était naturelle et ancienne, et non une pâte chimique moderne. Le Dr. Edward J. Keall (archéologue de renom et conservateur émérite au Musée Royal de l’Ontario – ROM, après avoir exposé l’objet, les experts du musée ont également conclu à son authenticité après des examens microscopiques, ses tests ont montré que la patine (croûte biologique et géologique) s’était formée de manière uniforme sur toute l’inscription, suggérant qu’elle n’avait pas été gravée à deux époques différentes. Le chercheur et archéologue Hershel Shanks (1930 – 2021) et l’historien, archéologue et chercheur James Tabor avaient rassemblé également de nombreux experts pour défendre l’idée que l’inscription est homogène et ancienne. La probabilité statistique de trouver un Jacques, fils d’un Joseph, frère d’un Jésus à Jérusalem au 1er siècle a été calculée aussi par le statisticien Camil Fuchs qui avait estimé qu’il n’y avait qu’une poignée de personnes (moins de 20) pouvant correspondre à cette description dans une ville de 80 000 habitants, rendant le lien avec le Jésus biblique très probable. Une partie de leurs découvertes et analyses historiques et scientifiques a été publiée dans leurs ouvrages The Brother of Jesus: The Dramatic Story & Meaning of the First Archaeological Link to Jesus & His Family (2009) et The Jesus Dynasty: The Hidden History of Jesus, His Royal Family, and the Birth of Christianity (2007). D’autres découvertes, mais qui ne font pas l’unanimité dans leurs interprétations malgré leur authentification sont celles de la « Tombe de Talpiot » (la tombe de la « famille de Jésus »), découverte en 1980 et qui contenait 10 ossuaires. En 2007 elle devint célèbre grâce au documentaire The Lost Tomb of Jesus, produit par James Cameron et réalisé par Simcha Jacobovici, avec la collaboration de James Tabor. Plusieurs ossuaires peuvent être identifiés à la famille de Jésus comme Joseph, Jacques et une certaine Marie, ainsi que Jésus lui-même (même si ce n’était pas un nom rare à cette époque). En 2012, James Tabor et Simcha Jacobovici ont exploré une seconde tombe située à seulement 60 mètres de la première, en utilisant un bras robotisé muni d’une caméra (car la tombe est située sous un immeuble moderne). Ils l’ont surnommée la « Tombe de Jonas », et y ont découvert sur l’un des ossuaires une gravure qu’ils interprètent comme un gros poisson recrachant un homme. Pour Tabor, c’est une référence au « Signe de Jonas » utilisé par Jésus pour annoncer sa résurrection et ont aussi trouvé une inscription en grec parlant de « Dieu ressuscitant quelqu’un ». Si cette interprétation est correcte (elle ne fait pas l’unanimité), ce serait une preuve archéologique du christianisme primitif (vers 50-60 ap. J.-C.), montrant que les premiers disciples croyaient en la résurrection de Jésus juste à côté de l’endroit où ses ossements étaient enterrés. On pourrait encore rajouter les sources juives et autorités rabbiniques, très opposées à Jésus et à sa mère Marie, les accusant d’un certain nombre de choses atroces par propagande afin de discréditer très tôt le mouvement chrétien que Jésus et sa mère avaient « initié », les accusant notamment de « sorcellerie » pour nier les « miracles et prodiges » qu’il pouvait opérer (ou qui était rapporté) par la Volonté divine, de même que celle de « faux prophète » car il se présentait comme tel et qu’il était considéré comme un vrai prophète par ses disciples.
Pour en revenir aux travaux du Dr. Sami ‘Amiri, au sujet des Prophètes-rois Dawûd (David) et Sulaymân (Salomon), il existe un débat entre les « minimalistes » (qui pensent qu’ils existaient mais qu’ils n’étaient de petits chefs tribaux locaux) et les « maximalistes » (qui adhèrent au grand empire décrit dans les textes). Le Dr Sami ‘Amiri tranche pour le camp des « maximalistes » en recourant aux découvertes archéologiques récentes (au moment où il publiait son livre) pour valider la description qurânique et biblique qui ne diverge pas fondamentalement. La stèle de Tel Dan, découverte en 1993 et authentique pour les experts, mentionne explicitement la « Maison de David », prouvant son existence et aussi l’influence de cette « maison royale » dont se réclamera encore le peuple plusieurs générations après son règne. Pour ‘Amiri, cette inscription prouve que le Prophète Dawûd était une figure historique réelle et le fondateur d’une dynastie royale reconnue par ses ennemis (les Araméens), moins d’un siècle après son règne. Il utilise les fouilles de Khirbet Qeiyafa (une cité fortifiée datant de l’époque de Dawûd) pour contrer l’idée que David n’était qu’un chef de bande de petite envergure. La présence de fortifications massives et d’une administration (attestée par des poteries avec des inscriptions) prouve l’existence d’un royaume centralisé et puissant dès le 9e siècle av. J.-C., ce qui correspond au récit scripturaire d’un roi bâtisseur. Un point de critique classique était l’absence de richesses prouvant la splendeur du règne de Sulaymân (Salomon), mais des découvertes citées par ‘Amiri, faites dans la vallée de Timna (souvent appelées les « Mines de cuivre de Salomon Edom »), confirment aussi les récits qurâniques et bibliques. L’archéologie a montré une production de cuivre massive et hautement organisée au 10e siècle av. J.-C. Cela valide l’idée d’un royaume disposant d’une base économique solide et de ressources technologiques avancées, comme le suggère le Qur’ân lorsqu’il mentionne la maîtrise du fer et du cuivre par les Prophètes-rois Dawûd et Sulaymân (Paix divine sur eux). Il soutient que l’archéologie, en montrant la grandeur de leurs structures et de leur organisation, s’accorde mieux avec l’image qurânique de souverains bénis et puissants qu’avec celle de simples chefs de clans en crise. A noter que le Qur’ân ne reprend pas les fautes morales graves évoquées dans les copies de la Bible et de la Torah sur Dawûd et Sulaymân, qui dans le Qur’ân, sont des figures aussi hautement morales et spirituelles en dépit de leur fonction royale.
Sa méthode est rigoureuse et solide, car elle consiste à ne pas déduire l’inexistence d’une réalité historique ou archéologique par l’absence (temporaire) de preuve – car celle-ci n’implique pas nécessairement l’inexistence d’une chose – en une accumulation d’indices historiques, anthropologiques, archéologiques et rationnels avec le contexte archéologique connu, ce qui permet d’identifier les erreurs ou les inventions tardives (par les différents anachronismes éventuels).
Synthèse des confirmations historiques concernant les origines de l’Islam
Malgré l’ignorance ou la malhonnêteté des chercheurs actuels de l’école hypercritique, qui occultent ou ignorent des faits historiques et archéologiques bien attestés, voici ce que la recherche contemporaine a permis d’établir comme faits établis (sources historiques musulmanes du 1er siècle hégirien, sources non-musulmanes du 1er siècle hégirien, données épigraphiques, traces archéologiques, …) en ce qui concerne l’islam :
- L’existence de Muhammad (ﷺ) comme figure spirituelle, religieuse, prophétique (aux yeux de sa communauté et même de non-musulmans qui pour diverses raisons n’ont pas embrassé l’islam), prédicateur et chef d’État
- L’existence du Qur’ân en langue arabe, portée par une communauté essentiellement arabe et arabophone (mais pas que).
- L’existence des 5 Califes bien-guidés (Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân, ‘Alî et son fils Hassân) comme Califes et chefs d’État, ayant envoyé des troupes en Palestine, en Perse, en Égypte, en Irak, en Syrie, etc.
- L’existence de Mu’awiyya (comme chef politique), ainsi que d’autres figures parmi les Compagnons du Prophète (ﷺ) ou de leur famille comme ‘Abdullâh Ibn Zubayr, ‘Aîsha bint Abî Bakr, Ibn ‘Abbâs, Ibn Mas’ûd, Hafsa bint ‘Umar Ibn Al-Khattâb, Hussayn Ibn Abî Tâlib, etc.
- Les villes de la Mecque et de Médine comme origines premières de l’Islam, avec la présence d’une voie commerciale, un carrefour et une destination pour le pèlerinage, et la présence de tribus juives, chrétiennes, sabéennes et idolâtres, et ailleurs dans la péninsule arabique, des communautés zoroastriennes également.
- Dans ce qui caractérise l’Islam : le Qur’ân comme Livre Révélé, le Prophète Muhammad (ﷺ) comme modèle à suivre, la double attestation de foi, les 5 piliers de l’islam, les 6 piliers de la foi, l’importance accordée à la prière, à la charité, à la justice, au soutien des veuves, des orphelins, des opprimés, des pauvres et des nécessiteux. Le refus de tout ce qui pouvait être associé à l’idolâtrie, à la sorcellerie, à l’injustice, à l’oppression, à la tyrannie, à la perversion, au tribalisme, au fanatisme et à la vilénie[3].
- La plupart des premiers adeptes de l’Islam étaient des femmes, des pauvres, des esclaves, des opprimés, des sages et de riches commerçants (comme Abû Bakr et ‘Uthmân par exemple) qui aspiraient à une société plus juste et moins idolâtrique. S’ils l’ont suivi, c’est que son Message originel était vu comme une révolution face à un système oppressif, et comme une plus grande justice pour les pauvres, les esclaves (qu’il appelait à libérer, à traiter avec bienveillance et bonté, et à ne pas les mépriser, car la fraternité religieuse et la spiritualité transcendent toutes les différences liées aux origines ethniques, à l’identité sexuelle, à la classe sociale ou au statut juridique), les femmes (qui disposaient désormais d’un statut juridique à part entière, d’une reconnaissance politique et sociale, et de mérites religieux et spirituels équivalents à ceux des hommes).
Un certain nombre d’éminents spécialistes musulmans et non-musulmans dans les domaines de l’histoire, du Qur’ân et du Hadith ont réfuté les thèses orientalistes du courant hypercritique (qui versent dans un complotisme et une négationnisme reposant sur aucun élément fiable mais qui rejettent toutes les évidences historiques, les données bien établies et convergentes, et qui enchainent des affirmations invérifiables ou grotesques qui posent plus de problèmes insolubles qu’elles n’en résolvent, et tout cela dans une entreprise idéologique et non historique ou intellectuelle).
On peut citer, parmi les savants critiques des thèses hypercritiques, et qui considèrent sur des bases objectives que les sources musulmanes des premiers temps sont fiables dans les grandes lignes et ont une valeur historique certaine : Dr. Muhammad Hamidullah (1908 – 2002), Dr. William Albert Graham Jr. (né en 1943), Dr. Fuat Sezgin (1924–2018), Dr. John Obert Voll (né en 1936), Yasin Dutton (né en 1954), Dr. Kevin Blankinship (ayant pris le nom de Khalid Yahya Blankinship, né en 1949), Dr. Seyyed Hossein Nasr (né en 1933), Dr. Jonathan A.C. Brown (né en 1977), Dr. Nabia Abbott (1897 – 1981), Dr. Abdullah El-Khatib, Dr. Muhammad Mustafa Al Azami (1930 – 2017), Dr. Joseph E. B. Lumbard (né en 1969), Dr. Hamza Yusuf (Mark Hanson né en 1958), Dr. Tayeb Chouiref (né en 1972), Dr. John L. Esposito (né en 1940), Dr. Asma Afsaruddin (née en 1958), Dr. Sean W. Anthony (né en 1979), Dr. John Andrew Morrow (né en 1971), le chercheur Ahmed Wisam Shaker, Dr. Jamal Badawi (né en 1939), Dr. Muhammad Zubayr Siddiqi (1886 – 1976), Dr. Seyfeddin Kara, Dr. Abdal Hakim Murad (Timothy John Winter, né en 1960), Dr. Karen Armstrong (né en 1944), Dr. Reuven Firestone, et bien d’autres qui ont réfuté les thèses orientalistes du courant hypercritique. Pour eux en effet, et contrairement à ces derniers, les grandes lignes dans les événements évoqués dans le Hadith, la Sirah comme dans le Qur’ân ont bien une réalité et valeur historique, le débat critique devant se porter alors plutôt sur les récits isolés et contradictoires (ce qui avait déjà suscité des débats critiques chez les premiers savants musulmans), ou leur instrumentalisation ou déformation par certains groupes idéologiques ou pouvoirs politiques. Ils sont aussi d’avis que le Qur’ân est un texte préservé (par transmission orale et support écrit) depuis l’époque du Prophète (ﷺ), en se basant sur les plus anciens manuscrits et une tradition orale abondante, ininterrompue et transmise et préservée par des milliers de voies indépendantes et concordantes.
Toute méthodologie sérieuse et rigoureuse en histoire doit se fonder sur la mémoire collective d’une société ou d’une communauté, en remontant le plus loin possible (aussi bien dans la tradition et transmission orales qu’écrites), s’appuyer sur les matériaux historiques et archéologiques (là aussi les plus anciens que possible), croiser les sources intérieures et extérieures à chaque communauté, groupe, société, peuple ou civilisation (en évitant les sources qui manquent de nuances, soit versant trop dans l’idéalisation ou l’angélisation des individus, soit en les diabolisant à outrance), et tenter d’identifier les sources ou témoins de première main ou de la première génération, et de les comparer avec les sources ou témoins ultérieurs des générations postérieures. Il faut donc partir du principe que les sources historiques (qu’elles soient de traditions orales ou écrites) sont acceptables jusqu’à preuve du contraire, et ne les remettre en doute que s’il existe des raisons valables ou impérieuses pour le faire (mensonges notoires, contradictions majeures ou insurmontables dans les versions rapportées sur un même événement, appât du gain ou gloire politique clairement identifiables, etc.). Or, les idéologues de la croyance hypercritique procèdent à l’envers et de façon arbitraire : ils nient ou omettent les documents historiques, les traces archéologiques et le noyau dur de la mémoire collective, ils rejettent des récits ou faits historiques solides et concordants sans aucune raison valable, puis font table rase et inventent de nouvelles hypothèses imaginaires peu crédibles à partir de leurs propres préjugés et de quelques récits apocryphes ou douteux, et enchainent les allégations invérifiables ou fausses (clairement réfutées par l’histoire et l’archéologie), produits de leur imagination débordante et de leurs propres projections psychologiques. Tout cela pour dire au final qu’en remettant en cause la Tradition musulmane et l’histoire, ils n’ont plus rien à dire, mais en raison de leur manque d’humilité, et comme ils sont payés par des instituts de recherche ou des universités, ils doivent quand même proposer quelque chose à la place de l’histoire traditionnelle et critique, quitte à inventer des croyances grotesques sur ce qui était la réalité supposée de l’époque, mais cette fois-ci avec aucun élément sérieux sur lequel se baser. De nombreux documents et manuscrits sur les débuts de l’islam ont été découverts aussi après les années 2000, rendant caduques leurs hypothèses.
Le Dr Seyfeddin Kara est un universitaire et chercheur de premier plan spécialisé dans les origines de l’islam, l’histoire du texte qur’ânique, la littérature du Hadith et les études shiites. Ses recherches portent principalement sur la transition entre les traditions orales et textuelles dans l’islam primitif. Il est l’un des spécialistes de cette méthode rigoureuse qui combine l’analyse de la chaîne de transmission (isnad) et du contenu textuel (matn) pour dater et authentifier les traditions islamiques (les ahadiths), de ce que l’on appelle le domaine de l’analyse isnād-cum-matn. Concernant l’histoire du Qur’ân, ses travaux explorent les récits sur la collecte et l’intégrité du texte qurânique, en comparant les perspectives sunnites et shiites.
En utilisant la méthode d’analyse isnād-cum-matn, il démontre que les récits sur la collecte du Qur’ân remontent très tôt au Ier siècle de l’Islam, ce qui concorde avec la version de la tradition musulmane et réfute les thèses hypercritiques. La compilation du Qur’ân date donc bien de la communauté primitive de l’islam (ce que confirment aussi d’anciennes sources non-musulmanes comme la chronique maronite appelée Chron713, achevée en 713), et non pas d’une époque ultérieure. Concernant le Hadith, bien qu’il que les méthodes de préservation ne sont pas aussi rigoureuses que celles du Qur’ân (mémorisation par cœur dans le sens et la lettre, transmission orale et écrite par de nombreuses voies indépendantes les unes des autres), beaucoup de ahadiths acceptés traditionnellement remontent bien au 1er siècle de l’Islam (c’est-à-dire à l’époque du Prophète, des Compagnons et de leurs disciples), réfutant là aussi les théories du courant hypercritique. Il précise toutefois que si le noyau du message est préservé, la forme textuelle a pu évoluer lors de la transition de l’oral vers l’écrit. Ses recherches ont ainsi montré que le Qur’ân jouit d’une intégrité textuelle historiquement prouvable qui remonte aux origines de l’islam, tandis que le Hadith est un corpus dont une partie remonte aussi aux origines de l’Islam et à la génération postérieure immédiate, mais dont l’authenticité doit être vérifiée au cas par cas par des méthodes rigoureuses. Ses ouvrages les plus célèbres sont The Integrity of the Qur’an: Sunni and Shi‘i Historical Narratives (Edinburgh University Press, 2024), In Search of Ali ibn Abi Talib’s Codex: History and Traditions of the Earliest Copy of the Qur’an (Gerlach Press, 2018) et Debating the Origins: The Sanctity of Madina in Ḥadīth Narratives (Journal of Islamic Studies, 2026).
Le spécialiste Ahmed Wisam Shaker est un traducteur, éditeur et chercheur spécialisé dans l’archéologie textuelle, la paléographie arabe, l’islamologie et les manuscrits qurâniques des 2 premiers siècles de l’Islam. Ses recherches portent spécifiquement sur :
– La Paléographie et la Codicologie arabes : L’étude des écritures anciennes (comme le style Hijazi) et de la fabrication physique des manuscrits (papier, parchemin).
– L’Orthographe ‘Uthmanienne : L’évolution de la graphie du Qur’ân.
– L’Épigraphie : L’analyse des inscriptions et graffitis islamiques précoces sur roche.
Il collabore également avec des institutions académiques de premier plan :
– Fondateur de la Quranic Manuscripts Initiative (QMI) : Une plateforme dédiée à l’étude technique, à la préservation et à la formation sur les manuscrits anciens (par exemple, des cours sur le papier islamique donnés en 2025).
– International Qur’anic Studies Association (IQSA) : Il contribue régulièrement à cette organisation qui regroupe les meilleurs spécialistes mondiaux du Qur’ân.
Il a aussi co-traduit en arabe des travaux complexes, comme l’ouvrage d’Isaac Newton sur les corruptions textuelles des Écritures (An Historical Account of Two Notable Corruptions of Scripture). Son parcours se caractérise par l’utilisation de preuves matérielles pour documenter l’histoire de l’Islam. Il est reconnu pour sa capacité à identifier et analyser des manuscrits dispersés dans des collections mondiales (Bibliothèque nationale de France, British Library, musées en Ouzbékistan ou au Yémen) afin de reconstruire la transmission textuelle primitive. Il est ainsi un expert technique reconnu dont les travaux servent de base scientifique aux historiens de l’islam contemporains.
Le Dr. Muhammad Hamidullah (1908-2002), éminent érudit et historien de l’Islam, a documenté des inscriptions arabes très anciennes datant des premières années de l’Hégire, notamment dans la région de Médine où furent découvertes des inscriptions remontant à l’an 2 ou 3 de l’Hégire, comme rapporté dans son article Some Arabic Inscriptions Of Medinah Of The Early Years Of Hijrah (1939), où des inscriptions lapidaires et des documents épigraphiques datant de l’époque du Prophète Muhammad (ﷺ) sont analysés. Hamidullah a pu identifier ainsi le nom « Ibn Abi Talib » (référence à l’imâm puis Calife ‘Alî ibn Abi Talib) et de « Ibn Bu-Quhafah » (référence à notre maître et Calife Abû Bakr As-Siddiq) dans certains de ces documents épigraphiques précoces. Selon les recherches du Dr. Muhammad Hamidullah, il existe une inscription islamique gravée sur une roche au sommet du mont Sal’ (Jabal Sal’) à Médine, attribuée à ‘Alî ibn Abî Tâlib et datée de l’an 2 ou 3 de l’Hégire (vers 624-625). Cette inscription se trouve sur le Mont Sal’, un site stratégique à Médine où l’armée musulmane s’était établie lors de la Bataille du Fossé (Khandaq). Le texte, écrit dans un style kûfi archaïque sans points diacritiques, mentionne : « Je suis ‘Alî ibn Abî Tâlib ». Il a documenté plusieurs graffitis de cette période, dont certains sont estimés comme étant contemporains du Prophète Muhammad. Outre celle de ‘Alî, d’autres inscriptions au nom d’Abû Bakr, ‘Umar ou ‘Uthmân ont été identifiées sur le même site. Bien que l’inscription de Zuhayr (24 H) soit souvent citée comme la plus ancienne inscription islamique datée précisément dans son propre texte, les travaux de Hamidullah mettent en lumière des témoignages épigraphiques encore plus précoces, liés directement aux compagnons du Prophète durant les premières années de l’Islam à Médine. D’autres spécialistes comme le professeur Frédéric Imbert (spécialiste de l’épigraphie arabe), confirment que le site du mont Sal’ contient bien des graffiti datant des 2 premiers siècles de l’Hégire. Le style d’écriture (kûfique archaïque ou “paleo-arabe”) correspond techniquement à cette période. Un problème assez courant concernant les anciennes inscriptions, toutefois, est beaucoup de ces inscriptions ont été endommagées ou sont devenues difficilement lisibles avec le temps et l’urbanisation de Médine, ce qui complique les analyses physico-chimiques modernes (comme la patine de la roche).
L’historien Ilkka Lindstedt dans The Religious Groups of Mecca and Medina in the Sixth and Seventh Centuries CE (Institute for the Study of Muslim Civilisations de l’Aga Khan University 2026) et dans Muḥammad and His Followers in Context – The Religious Map of Late Antique Arabia (Brill, 2023), en se basant sur les données historiques, archéologiques et épigraphiques, montre que la péninsule arabique était bien composée de groupes chrétiens, juifs, idolâtres et d’autres sortes de monothéistes (notamment sabéens et zoroastriens) comme l’évoquent le Qur’ân et les premières sources de l’islam. Toutefois, ses travaux nuancent certains récits de la tradition savante tardive de l’Islam, notamment en remarquant que, contrairement à ce que certains chroniqueurs tardifs (après l’an 1000) disent, et ce contrairement à des chroniqueurs plus anciens, que les Juifs, les Chrétiens et les autres non-Musulmans de la péninsule arabique qui n’ont pas voulu devenir Musulmans, n’ont ni été expulsés en masse, ni étaient tués, mais qu’ils continuaient à vivre dans la péninsule arabique (et dans le Hijaz, aux périphéries) ce qui confirme aussi plusieurs ahadiths sur le sujet (notamment ceux rapportés et commentés par l’imâm As-Shafi’i, disant qu’ils pouvaient résider de façon permanente en Arabie mais pas à l’intérieur de la Mecque et de Médine), soit, un processus graduel et pacifique.
De même, il montre bien que l’Arabie pré-islamique était un carrefour religieux assez important, réfutant les thèses hypercritiques qui affirmaient sans preuve que la péninsule arabique était une sorte de région commercialement et religieusement plutôt vide ou quasi-inexistante. Ses travaux, en fin de compte, valident les nuances et données qurâniques – parfois déformées par la littérature tardive qui avait tendance à simplifier abusivement les choses.
Pour les partisans de l’hypercritique comme Ignác Goldziher (1850-1921), Joseph Schacht (1902-1969), G.H.A Juynboll (1935–2010) et Patricia Crone (1945-2015), qui sont les principaux orientalistes qui ont développé le courant idéologique de l’hypercritique concernant l’Islam et ses origines, il faut savoir que d’une part ils n’avaient pas connaissance (ou faisaient mine de ne pas le savoir) des manuscrits et éléments historiques qui infirmaient leurs prétentions et d’autre part, depuis les années 2000, des centaines de découvertes importantes ont définitivement infirmé leurs hypothèses et critiques en la matière. Plus récemment le chercheur indépendant Dan Gibson reprendra une partie de leur thèse notamment sur l’origine de l’islam qu’il situe à Pétra alors que les plus anciennes mosquées, tombes musulmanes et traces archéologiques de l’Islam concernent bien la région du Hijâz, c’est-à-dire de la Mecque et de Médine, ce qui est confirmé aussi par l’orientation vers la Mecque de très anciennes mosquées, par l’abondance épigraphique dans la région dès le 1er siècle de l’Hégire, etc. L’historien et chercheur David A. King (né en 1941) a pleinement réfuté les hypothèses et allégations de D. Gibson, expliquant par ailleurs que les variations d’orientation des premières mosquées ne pointent pas vers Pétra intentionnellement, mais reflètent les conventions d’orientation locales (souvent alignées sur les côtés de la Kaaba elle-même, qui est un bâtiment astronomiquement orienté) et publia un ouvrage à ce sujet intitulé Astronomy in the Service of Islam (Routledge, 1993, et réédité en 2024) et In Synchrony with the Heavens (éd. Brill, 2003).
A propos du Qur’ân
L’historien, islamologue, codicologue, juriste, philologue, spécialiste du Qur’ân, du droit malikite et du hadith, et converti à l’Islam Yasin Dutton (né en 1954) concernant le Qur’ân, il analysa le manuscrit qurânique (référencé sous la cote Mingana 1572a) gardé à l’Université de Birmingham au Royaume-Uni. Découvert en 2015, il a été daté de l’an 568 à l’an 645 par la méthode au carbone 14, faisant de ce manuscrit l’un des plus anciens, datant de la période prophétique et des Califes bien-guidés. Il publia en 2016 ses analyses techniques dans sa publication Orality, Literacy and the ‘Seven Ahruf’ Hadith au sein de la revue Journal of Qur’anic Studies (Edinburgh University Press). Dutton souligne que ce manuscrit est écrit en style Hijazi (typique de la région de la Mecque et Médine). Pour lui, la précision du texte confirme que le Qur’ân était déjà fixé et mis par écrit de manière standardisée bien plus tôt que ce que pensaient les chercheurs du courant hypercritique. Il étudia également les anciens manuscrits de Sanaa (Yémen) datant aux environs de l’an 70 de l’hégire. Ces manuscrits sont des palimpsestes (un texte écrit par-dessus un autre effacé), mal interprétés par certains chercheurs comme prouvant une évolution du texte alors que Dutton (et d’autres), en s’appuyant sur son doctorat en philologie et droit malikite, démontre que ces variantes ne sont pas des erreurs ou des changements de fond, mais correspondent souvent aux différentes lectures (Qira’at) déjà connues dans la tradition orale de Médine. Pour Dutton, en utilisant la preuve par l’orthographe/Rasm (le squelette consonantique du texte), ll conclut que la structure du texte dans ces manuscrits archaïques est identique à celle du Qur’ân actuel. Il utilise ces preuves matérielles pour valider le récit historique de la compilation du 3ème Calife et gendre du Prophète (ﷺ), ‘Uthmân Ibn Affân, montrant que la Mecque et Médine possédaient une culture de l’écrit très rigoureuse dès le milieu du 7e siècle.
L’historien et islamologue Juan Cole (né en 1952) dans son ouvrage Muhammad: Prophet of Peace Amid the Clash of Empires (2018) reconnait la valeur historique du Qur’ân comme source primaire et document le plus fiable pour comprendre l’Arabie et le Moyen-Orient au 7e siècle. Il soutient aussi l’existence de la ville de la Mecque à la période pré-islamique, comme société commerçante intégrée au monde méditerranéen, et possédant une culture juridique et urbaine
Concernant le « contenu » et « l’esthétisme » du Qur’ân, ce qu’il ressort de l’ouvrage du Dr. Navid Kermani (né en 1967), islamologue, philosophe, écrivain et chercheur iranien, dans son ouvrage God is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Quran (Polity Press, 2015) : « La récitation mélodieuse du Qur’ân constitue pour les musulmans une expérience esthétique fondamentale, ainsi que le point de départ d’un parcours intellectuel profondément fécond. Dans cet ouvrage important, l’écrivain et islamologue de renom Navid Kermani s’interroge sur la manière dont le Qur’ân a été perçu, compris et vécu par ses destinataires, depuis l’époque du Prophète jusqu’à nos jours.
S’appuyant sur un vaste éventail de sources musulmanes — historiens, théologiens, philosophes, mystiques et spécialistes de la littérature — Kermani propose une lecture attentive de la nature de ce texte d’une puissance exceptionnelle. Il analyse ensuite, sous des angles multiples, des témoignages anciens et modernes relatifs à l’impact du langage qur’ânique. Si les êtres humains ont de tout temps réfléchi à la réception des textes, des images et des sons qu’ils jugent beaux ou émouvants, Kermani montre que l’islam offre un exemple particulièrement frappant de la corrélation étroite, enracinée dans une origine commune, entre l’art et la religion, la Révélation et la poésie, ainsi qu’entre l’expérience religieuse et l’expérience esthétique.
Cet ouvrage majeur contribue de manière significative au dialogue entre l’islam et l’Occident. Il s’adresse aussi bien aux étudiants et chercheurs en islamologie et en sciences comparées des religions qu’à un public plus large intéressé par l’islam et le Qur’ân ».
Le Dr. Kevin Blankinship (ayant pris le nom de Khalid Yahya Blankinship lors de sa conversion à l’islam en 1973) est un historien et islamologue de renom spécialiste du Qur’ân et de l’Islam, affirmant que la préservation du Qur’ân était attestée comme il le montrait dans une conférence intitulée The Holy Qur’an: Historical Basis For Its Compilation[4]. Et dans son ouvrage The Inimitable Qur’ân: Some Problems in English Translations of the Qur’ân with Reference to Rhetorical Problems (Leiden, The Netherlands: E. J. Brill, 2019) il aborde d’autres aspects du Qur’ân comme le défi poétique, la rhétorique, la réception esthétique et l’intertextualité. Sur le défi poétique, il explore comment le concept d’inimitabilité n’est pas seulement une doctrine théologique, mais aussi une réponse directe à la tradition poétique arabe préislamique. Il analyse comment le Qur’ân « brise » les codes de la poésie arabe préislamique tout en utilisant une esthétique qui surpasse celle des plus grands poètes de l’époque. Sur la rhétorique il examine l’évolution de la critique littéraire arabe, citant notamment des auteurs arabes classiques comme Al-Jahiz (m. vers 255 H/869) et Al-Baqillâni (m. 403 H/1013), 2 savants polymathes experts dans le Qur’ân, la langue arabe, la rhétorique, la poésie et la logique, le premier s’inscrivait plutôt dans le courant mu’tazilite tandis que le second s’inscrivait dans le courant ash’arite. Ces savants ont développé des outils d’analyse littéraire sophistiqués pour prouver que la structure du Qur’ân est impossible à reproduire par un humain, tant dans le fond (profondeur spirituelle et métaphysique, enseignements pluridisciplinaires que l’on peut extraire dans un même verset, etc.)[5].
Pour la réception esthétique, l’un de ses points forts est l’étude de l’émotion spirituelle et psychologique provoquée par l’écoute du Qur’ân où il démontre que l’inimitabilité n’est pas qu’une question de grammaire, mais une expérience sensorielle et spirituelle qui a transformé la culture arabe, et qui d’après d’autres observations, a transcendé aussi les cultures du monde (persan, turc, berbère, africain, kurde, chinois, latin, etc.). Concernant l’intertextualité il étudie les liens entre le texte qur’ânique et les autres formes de prose et de poésie de l’Antiquité tardive, montrant comment le Qur’ân s’est imposé comme un modèle linguistique absolu, tout en se référant théologiquement et historiquement de l’ensemble des anciennes Révélations et communautés religieuses rattachées à une Religion céleste.
Dans ses travaux sur la préservation du Qur’ân (publié notamment dans la revue Journal of Qur’anic Studies), il souligne que sa préservation repose sur un système unique de double vérification. La mémorisation orale (hifz) servait de contrôle aux manuscrits écrits, une méthode qu’il considère comme extrêmement robuste pour maintenir l’intégrité du texte dans l’Antiquité tardive, et qui est encore pratiquée dans une partie du monde musulman (surtout au Pakistan, en Inde, en Afghanistan, au Yémen et en Afrique). Par rapport à l’unification du texte, il analyse le rôle historique du calife ‘Uthmân dans la codification du texte, expliquant que cette unification n’était pas une altération, mais une mesure de préservation visant à éliminer les variantes dialectales ou les notes personnelles qui étaient mélangées au Texte qurânique. Il aborde aussi le cas des manuscrits les plus anciens (datant du 1er siècle de l’Hégire), s’appuyant notamment sur les découvertes de manuscrits précoces (comme ceux de Sanaa ou de Birmingham) pour démontrer la stabilité textuelle du Qur’ân sur plus de 1400 ans, soulignant que les variantes trouvées sont mineures (orthographe, prononciation) et ne touchent jamais au message doctrinal. Enfin, selon lui, l’aspect de l’I’jaz (l’inimitabilité du Qur’ân) a agi comme une barrière psychologique et littéraire contre toute tentative d’altération : le texte étant perçu comme parfait, toute modification humaine aurait été immédiatement détectée par sa rupture de style, d’autant plus qu’il était déjà mémorisé par cœur selon les différents modes de lecture par de nombreuses voies indépendantes les unes des autres, et avant même l’émergence du califat omeyyade, et que le Qur’ân est reconnu par l’ensemble des courants musulmans, peu importe leur tendance politique ou leur orientation doctrinale. Il a publié aussi plusieurs articles pour le Commonweal Magazine et The Marginalia Review of Books qui traitent de l’impact de l’archéologie des manuscrits sur la validation de la chronologie traditionnelle de la compilation du Qur’ân. Pour la chercheuse et spécialiste du Qur’ân, de la « mystique » musulmane et de l’intertextualité entre le Qur’ân et les textes de l’Antiquité tardive Geneviève Gobillot (née en 1950), malgré des positions singulières qui ne font pas l’unanimité, confirme cependant le caractère « inimitable » du Qur’ân et sa préservation historique. Pour elle, ce n’est pas seulement une prétention théologique, mais une réalité structurelle et sémantique confirmée par l’analyse textuelle, renforcée d’ailleurs par les travaux récents sur la rhétorique sémitique (notamment dans le monde académique francophone par le chercheur et spécialiste Michel Cuypers) confirmant que le Qur’ân possède une structure en miroir (symétrie concentrique) d’une complexité telle qu’elle exclut une composition humaine accidentelle ou un simple plagiat, ou même une pluralité d’auteurs. Dans ses articles pour la revue MIDEO (Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales), elle démontre que le Qur’ân ne se contente pas de répéter des récits bibliques, mais les réinterprète avec une précision chirurgicale pour en extraire une sagesse métaphysique nouvelle et adaptée aux besoins de ses auditeurs. Cette capacité de synthèse est, selon elle, une forme d’inimitabilité intellectuelle. De plus, elle souligne que malgré une révélation étalée sur 23 ans, le texte maintient une cohérence doctrinale et stylistique absolue, ce qui constitue une preuve de son caractère unique face aux textes apocryphes souvent fragmentaires, ce qui est confirmé aussi par le spécialiste Raymond Farrin dans Structure and Qur’anic Interpretation: A Study of Symmetry and Coherence in Islam’s Holy Text (White Cloud Press, 2014).
Pour Geneviève Gobillot, le Qur’ân se veut être aussi guide de lecture de la Bible et des Textes apocryphes ; il « entend parfois confirmer et parfois faire ressortir la vérité des Écritures antérieures », c’est-à-dire corriger des passages « ayant subi une déformation (tahrîf) au moment de sa mise par écrit ». Par exemple, la Torah (Nombres 31, 1-20) qui fait de Moïse et son peuple des conquérants sanglants de Madian est corrigée par le Coran (2, 58-59) qui décrit « une déformation du texte par des hommes qui ont trouvé quelque intérêt à mettre par écrit le fait que Moïse aurait donné l’ordre, au nom de Dieu, dans un moment d’emportement, de raser une cité, de détruire ses troupeaux et ses biens, ainsi que de tuer les femmes et les enfants, toutes choses interdites par la Loi judaïque de la guerre (Deutéronome 20, 10-16) »[6].
Dans sa publication intitulée Histoire et géographie sacrées dans le Coran, l’exemple de Sodome elle conclut : « On peut conclure ici que du point de vue de l’exposé des contenus dans le cadre de leur vraisemblance par rapport au contexte historique du pays de Canaan et à l’emplacement de Sodome connu par la tradition, seuls éléments actuellement à notre portée, le défi de l’inimitabilité, au sens de perfection dans l’exactitude des «signes» (āyāt, au sens d’indices), a été pleinement relevé par le Coran »[7].
A propos du Hadith
Le Dr. John Obert Voll, historien et islamologue, professeur à la Georgetown University reconnaissait le fond de vérité transmis dans les ahadiths prophétiques les plus notoires et répandus, notamment dans le documentaire intitulé Muhammad : Legacy of a Prophet, diffusé par PBS en 2002[8]. Dans ce documentaire, faisant intervenir différents spécialistes musulmans (Seyyed Hossein Nasr, Hama Yusuf, Michael Wolfe, …) et non-musulmans (Karen Armstrong, John Voll, Reuven Firestone, …), les historiens et autres spécialistes ne s’inscrivaient pas dans le courant hypercritique, et reconnaissaient plutôt dans les grandes lignes la valeur historique de la Sîrah traditionnelle (sans les contradictions introduites par certains récits apocryphes ou douteux).
L’islamologue et philologue allemand Johann Fück (1894 – 1974) écrira dans Die Rolle des Traditionalismus im Islam » (in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. 93, 1939) : « Il est psychologiquement improbable que les paroles d’une personnalité aussi marquante que Muhammad n’aient pas été soigneusement préservées par ses disciples », affirmant que le caractère unique du Prophète rendait sa mémorisation inévitable.
L’historien, philosophe, islamologue et épigraphiste Andreas Görke (né le 14 novembre 1969) dans son ouvrage The Earliest Writings on the Life of Muḥammad: The ʿUrwa Corpus and the Non-Muslim Sources (avec Gregor Schoeler, Gerlach Press, 2024), montre, en utilisant la méthode de corrélation entre les chaînes de transmission et les textes, qu’il est possible de confirmer l’authenticité de récits remontant à une source de premier plan, à savoir ‘Urwa ibn al-Zubayr (vers 23 H/643 – 94 H/713) qui était à la fois le neveu de Sayyida ‘Aîsha la femme du Prophète (ﷺ) et le fils d’Asmâ bint Abî Bakr (fille du 1er calife de l’Islam et proche Compagnon du Prophète ﷺ) et du cousin du Prophète Zubayr Ibn al-Awwam : « Nous pouvons désormais établir avec une certitude quasi absolue que de grandes parties de la tradition biographique sur Muhammad étaient déjà fixées à la fin du 7e siècle ». Concernant la Sirah prophétique, il considère ainsi que les grandes étapes de la vie de Muhammad (la migration à Médine, les batailles principales, les traités, les grandes étapes à la Mecque, etc.) sont historiquement ancrées, là où certains détails sont des rajouts ultérieurs. Bien que les récits aient été mis par écrit plus tard, ils contiennent un noyau historique authentique. Tout n’est pas une invention tardive du 2e ou 3e siècle de l’Hégire. Les chaînes de transmission (isnads) ne sont donc pas toujours des inventions et en les recoupant avec l’analyse du texte (matn), on peut identifier des sources communes fiables remontant à la génération des successeurs des Compagnons ou même des Compagnons (Sahâba) eux-mêmes. Andreas Görke conclut que la tradition musulmane reste une source historique précieuse qui, lorsqu’elle est soumise à une critique textuelle rigoureuse, permet d’atteindre une compréhension réelle des débuts de l’Islam.
L’historien et islamologue William Albert Graham Jr. (né en 1943) réfute plusieurs thèses hypercritiques. Concernant le Hadith dit Qudsî, dans Divine Word and Prophetic Word in Early Islam: A Reconsideration of the Sources, with Special Reference to the Divine Saying or Hadīth Qudsī (éd. Mouton/De Gruyter, 1977), il montre que nombre d’entre eux sont très anciens – remontant aux premiers temps de l’Islam – et nullement des inventions tardives des maîtres spirituels de l’islam, et cela reflète une époque où la distinction entre la Parole de Dieu (le Qur’ân) et la parole prophétique était plus fluide, et dans ce même ouvrage il écrira : « Le système de l’Isnad constitue la tentative la plus élaborée et la plus rigoureuse de l’histoire humaine pour documenter la transmission du savoir oral ». Sur l’autorité de la transmission orale il dit dans Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion (Cambridge University Press, 1987) que dans l’Islam primitif, l’autorité résidait autant dans la transmission orale que dans le texte écrit. Pour lui, le Hadith est le véhicule de cette autorité charismatique qui lie la communauté à son origine prophétique. Il y démontre également l’importance de l’oralité et de la performance (récitation, mémorisation) dans la transmission des textes sacrés, critiquant la vision purement textuelle des chercheurs hypercritiques. Dans Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation (1993) et Islamic and Comparative Religious Studies: Selected Writings (Ashgate, 2010), il revient sur l’autorité textuelle et la piété rituelle en Islam, abordant l’interconnexion entre le Qur’ân et le Hadith, Graham rejetant l’idée d’étudier le Qur’ân de manière isolée alors qu’avec le Hadith, les 2 sources forment un complexe scripturaire interdépendant indispensable pour comprendre la piété musulmane, ce qui est confirmé par l’observation et l’expérience, et le fait même que le Qur’ân évoque l’importance de l’interconnexion entre le Qur’ân et le Prophète (et sa Sunnah) de même qu’avec la Sagesse universelle et l’intertextualité avec les anciennes Révélations et communautés religieuses. Le noyau du Hadith rest pour lui aussi une source fiable remontant à la communauté primitive de Médine.
Pour l’historienne et chercheuse française Emmanuelle Stefanidis dans son article Le Hadîth : une mémoire de l’Islam (publié dans l’ouvrage collectif polémique Le Coran des historiens aux éd du Cerf 2019, sous la direction de 2 auteurs souvent critiqués pour leur démarche plus idéologique qu’historique, aux méthodes critiquées et aux conclusions réfutées par d’éminents chercheurs), elle souligne que le Hadîth n’est pas seulement une question de foi, mais aussi une archive sociale sur les préoccupations des témoins de l’époque : « Le Hadîth offre une mémoire collective d’une densité unique qui permet de reconstruire l’univers mental et juridique des premières communautés musulmanes ».
L’islamologue, historien et Dr. Fuat Sezgin (1924–2018) dans sa thèse de doctorat Buhari’nin Kaynakları (Les sources d’al-Bukhari, 1956) il conclut que les ahadiths n’ont pas été transmis uniquement de manière orale pendant 2 siècles, mais reposent sur des sources écrites dès le 1er siècle de l’Hégire (7e siècle de l’ère chrétienne). L’imâm al-Bukharî n’a pas seulement collecté des récits oraux, mais a compilé des manuscrits préexistants (des sahifas) remontant à l’époque du Prophète et de ses compagnons. Cette conclusion réhabilite l’authenticité historique du Hadith face aux critiques qui y voyaient des inventions tardives : « La thèse de la transmission exclusivement orale des traditions pendant les 2 premiers siècles est un mythe de la recherche occidentale. Une analyse rigoureuse des isnads montre que les collecteurs du 9e siècle, comme al-Bukhari, n’ont pas recueilli des récits oraux, mais ont copié et compilé des recueils écrits (sahifas) qui existaient déjà au 1er siècle de l’Hégire ». Que ce soit les spécialistes et historiens musulmans de l’époque d’Al-Bukharî, ou d’éminents chercheurs contemporains qui combinent les méthodes historiques et critiques modernes aux sciences traditionnelles du Hadith, ils s’accordent à considérer que les récits solides et authentifiés dans le Sahîh al-Bukharî, et au-delà de la problématique de certaines copies qui ont pu inclure certains ahadiths tardifs (qui n’existaient pas initialement dans le Sahîh al-Bukhari original), plus de 95% des ahadiths sont jugés fiables et solides, et ne relèvent pas d’une invention d’Al-Bukharî et peuvent être retracés avant lui. Concernant la Sirah prophétique, le Dr. Sezgin, dira dans le premier volume de son œuvre monumentale Geschichte des arabischen Schrifttums (en français Histoire de la littérature arabe, 1967) et qui est une référence mondiale en la matière, il applique la même logique en se basant sur les plus anciens manuscrits que les récits de la vie du Prophète (Sira et Maghazi) ont été consignés par écrit bien plus tôt qu’on ne le pensait généralement. Il identifie aussi des chaînes de transmission qui prouvent la persistance de documents écrits depuis le 1er siècle de l’Hégire : « Les récits sur la vie du Prophète reposent sur une base documentaire solide. Nous pouvons prouver que des auteurs comme Urwa ibn al-Zubayr (mort vers 713) utilisaient déjà des notes écrites. La structure même de la littérature arabe primitive montre une continuité documentaire que l’on ne peut nier sans ignorer les preuves philologiques ». Et sur le Qur’ân, dans la même oeuvre, il considère le Qur’ân comme le point de départ de toute l’activité scientifique et littéraire arabe qui sont apparues après la Révélation qurânique. Pour lui, la fixation du texte qur’ânique a servi de modèle et d’impulsion à la mise par écrit systématique de toutes les autres sciences (langue, droit, hadith, …) dès le début de l’Islam : « Le Qur’ân n’a pas seulement été le centre de la foi, il a été le premier objet de l’étude systématique arabe. C’est le besoin de comprendre, de fixer et d’interpréter le Texte Sacré qui a forcé les Musulmans à inventer la philologie, la grammaire et la lexicographie dès le 1er siècle, créant ainsi les outils de toute la science future ». Et toujours dans la même œuvre, il critiqua les conclusions erronées de I. Goldziher : « L’erreur fondamentale de Goldziher fut de croire que l’absence de manuscrits datant physiquement du premier siècle signifiait l’absence de livres. En réalité, le contenu de ces livres disparus a été absorbé et préservé mot pour mot dans les grandes compilations plus tardives. Le Hadith n’est pas le produit des luttes politiques du IIe siècle, mais un enregistrement fidèle de la période prophétique », erreur grossière qu’aucun historien ne doit effectivement commettre, même si à son époque cela était connu dans les cercles spécialisés du monde musulman mais ignoré des cercles orientalistes, mais depuis, de nombreuses découvertes d’anciens manuscrits, en lien avec le 1er siècle de l’Hégire, ont effectivement réfuté les opinions de Golziher et ont confirmé la vision issue de la tradition musulmane.
Pour l’historienne, papyrologue et islamologue Nabia Abbott, ses recherches sur les papyrus de la période précoce l’ont conduite à rejeter l’idée que les ahadîths étaient des inventions tardives. Elle écrit dans Studies in Arabic Literary Papyri II: Qur’anic Commentary and Tradition (University of Chicago Press, 1967, pp. 5-30 sur la continuité de la transmission) : « L’examen des plus anciens documents survivants montre que la tradition orale et la tradition écrite ont progressé main dans la main dès le tout début ». Elle réfutera aussi les affirmations gratuites d’orientalistes comme I. Goldziher qui voulait qu’Al-Zuhri ne faisait qu’inventer des ahadiths pour embellir l’image de l’empire omeyyade alors que ce n’était pas le cas, et que les califes omeyyades cherchaient surtout à réunir les enseignements prophétiques sur les taxes, la charité et les sujets administratifs et politiques, même si certains faux ahadiths ou propos de Compagnons ont ensuite pu être imputé à tort au Prophète (ﷺ), mais cela reste marginal, car la plupart des collections de ahadiths devenues publiques sous les Omeyyades existaient déjà sous formes de collections privées ou de traditions orales bien ancrées auparavant[9]. Depuis la parution de cet ouvrage, de nombreux autres éléments historiques, travaux et chercheurs abondent aussi dans le même sens. Elle dit par ailleurs aussi ceci : « Les traditions de Muhammad telles que transmises par ses Compagnons et leurs Successeurs étaient, en règle générale, scrupuleusement examinées à chaque étape de la transmission, et que la soi-disant croissance phénoménale de la Tradition aux deuxième et troisième siècles de l’Islam n’était pas principalement une croissance de contenu, en ce qui concerne le hadith de Muhammad et le hadith des Compagnons, mais représente largement l’augmentation progressive de chaînes de transmission parallèles et multiples. En utilisant la progression géométrique, nous constatons qu’un à deux mille Compagnons et Successeurs principaux transmettant chacun deux à cinq traditions nous amèneraient bien dans la fourchette du nombre total de traditions créditées aux collections exhaustives du troisième siècle. Une fois que l’on se rend compte que l’isnad a effectivement déclenché une réaction en chaîne qui a entraîné une augmentation explosive du nombre de traditions, les chiffres énormes qui sont attribués à Ibn Hanbal, à Mouslim et à Boukhari ne semblent pas si fantastiques après tout »[10].
Le chercheur et islamologue allemand Gregor Schoeler (né en 1944) n’a pas fait non plus cette erreur, que de négliger l’importance de l’oralité, puisque dans son ouvrage traduit en français sous le titre Ecrire et transmettre dans les débuts de l’Islam (éd. PUF, 2002), il analyse justement les modalités et les articulations dans la transmission du savoir par la voie orale tout comme par la voie écrite : « Avec le Coran, mis par écrit dès le milieu du VIIe siècle, est née la littérature arabe. Autour du Coran se développe une activité de collecte des données et d’enseignement. Pendant près de 100 ans, la transmission de ce savoir reposa en priorité sur la communication orale de maître à disciple. Puis durant les siècles suivants l’une des littératures les plus abondantes et variées du monde s’est peu à peu développée et formée, marquée par la multiplication des livres et par la diffusion écrite ». Un chercheur publia un compte-rendu en mars 2011 concernant cet ouvrage, avec des corrections et certains chapitres que nous avons considérablement enrichis[11] : « Il décrivait donc ce travail comme étant un « ouvrage passionnant sur les modalités de la transmission des savoirs dans les débuts de l’islam. L’auteur montre comment la transmission orale, primordiale, laissait en même temps une place aux écrits, qui ont progressivement pris une place plus grande, sans jamais toutefois remplacer l’oralité. Il analyse d’abord la transmission orale des poésies préislamiques, pour se tourner ensuite vers l’enseignement du Qur’ân, des Hadîths, du Fiqh, de la grammaire, de la linguistique, de l’histoire et de la médecine. Il démontre ainsi comment l’islam a su faire une synthèse très originale des méthodes de transmission des civilisations environnantes, y compris hellénistiques et juives. De façon grossièrement résumée, l’enseignement oral s’accompagnait de notes, de brouillons, que les élèves ont ensuite collationné, et que les maîtres ont souvent commenté eux-mêmes. Par la suite les disciples ont organisé leurs notes en livres destinés à l’enseignement. En même temps, la cour des califes, l’apparition du papier, et le développement d’un public de lecteurs ont favorisé l’apparition de livres destinés à être lus par un grand public. Cependant, la transmission des savoirs, même sur base de livres complets, n’était toujours considérée comme valable qu’à la condition expresse d’avoir été enseignée oralement du maître à son disciple, et ce, pratiquement dans tous les domaines ».
Ces études « scientifiques » commencent dès la première génération des « Suivants » (tâbi’ûn), ceux qui sont venus juste après les Compagnons du Prophète. Déjà auparavant, des Compagnons (sahâba) prenaient des notes à l’occasion sur des tablettes (awâh) ou autres supports. Cette pratique devint systématique dans le dernier quart du 7e siècle, avec des enquêtes auprès des compagnons survivants, leurs enfants, et même parfois des plus humbles de la maisonnée (par al-Zuhrî, e.a.).
Un enseignement académique pris ainsi forme à Médine et à la Mecque, puis à Basra et Kûfa, suivant l’expansion de l’empire.
Le premier d’entre ces savants fut ‘Urwah ibn al-Zubayr (23 H – 94 H). Son père est Compagnon et cousin du Prophète, sa mère fille d’Abû Bakr, son frère ‘Abd Allâh ibn al-Zubayr, et sa tante ‘Aîsha (cette dernière fut la source de 2/3 des ahâdîth dont il a donné la source). Il enseignait en public et en famille, et rassemblait les données selon le contenu (divorce – talâq ; divorce par la femme – khûl’, pèlerinage -hajj, etc., …). Cette méthode est appelée taṣnîf. Il faisait répéter ses ahâdîth par ses enfants, méthode qui sera institutionnalisée plus tard sous le nom de mudhâkara. Ce savant, premier enquêteur essentiel auprès des sources les plus directes, avait écrit des lettres (il avait notamment écrit pour le calife ‘Abd al-Malik un texte destiné à son usage privé et non à la publication), et quantité de notes, qu’il a rassemblées, avant de les brûler finalement. Ce sont donc ses fils qui transmirent son enseignement, oralement, mais à l’aide de notes également, ces dernières aboutissant finalement par un lent processus à des textes systématiques (ṭaṣnîf) au milieu du 8e siècle. On lui a imputé la paternité d’ouvrages qui furent en réalité composés tardivement d’après son enseignement oral, lui-même n’ayant [probablement] jamais rien publié par écrit. On peut le considérer comme le fondateur de l’école historique médinoise. Parmi ses disciples principaux : son fils Hishâm (m.146 H), Abû l-Aswad Yatîm ‘Urwah , et al-Zuhrî (m.124 H).
Les premiers taṣnîf furent écris par Ma’mar ibn Râshid, Ibn Juray, Mâlik ibn Anas et Ibn Ishâq (m.150 H).
En même temps, parmi d’autres à la Mecque, Mujâhid ibn Jabir (21 H -104H), fut lecteur, faqîh, muhaddith, (traditionniste), et exégète du Qur’ân (en élève d’Ibn al ‘Abbâs). Son seul disciple par audition fut al-Qassîm bin Abî Najîh, qui a pris des notes et a transmis l’enseignement du maître. Cependant, les disciples de al-Qassîm ont recopié ses notes (kitâb) en omettant d’avouer leur procédé fréquent mais vu comme peu fiable (transmission par écrit = kitâba), c’est-à-dire qu’ils n’avaient pas entendu l’enseignement : cette omission est considérée comme une tricherie (tadlîs). La pratique de la copie était plus fréquente à la Mecque qu’à Médine. Il y eut également des cas complexes dans lesquels les élèves-auditeurs ne prenaient pas de notes, puis enseignaient plus tard à l’aide de notes empruntées-copiées par d’autres auditeurs ou à l’aide des notes du maître lui-même.
Nous en venons maintenant aux premiers élèves des premiers enseignants, parmi lesquels se distingue al-Zuhrî (5O H – 124 H) : ce fut le début du processus de consignation par écrit des traditions.
Al-Zuhrî, traditionniste, jurisconsulte, spécialiste des Maghâzî (histoire des expéditions), a suivi plusieurs cours, principalement celui de ‘Urwah, et a procédé à une véritable enquête minutieuse et systématique chez les Anṣâr à Médine, recueillant les moindres détails, prenant probablement des notes. ce sont ses élèves qui, de son vivant ont directement copié et compilé ses notes, créant de la sorte une nouvelle méthode de transmission, la munâwala, non reconnue , mais très utilisée. Il y eu ses brouillons, les copies de ses élèves, et ses collections officielles sur ordre de la cour : c’est la première grande compilation, celle qui rompt le tabou d’écrire un autre écrit religieux que le Qur’ân [en réalité de très anciennes traditions indiquent que le Prophète autorisa de mettre par écrit ses ahadiths une fois que ses compagnons étaient capables de faire la différence d’avec le Qur’ân, de même que pour différents traités ou contrats de différents types, et le Qur’ân lui-même n’interdit pas cela].
Une fois la porte ouverte, le tabou tomba également à Médine. Deux de ses disciple principaux, Ibn Isḥâq, historien, et Mâlik Ibn Anas, juriste, compilèrent en chapitres systématiques (muṣannafat) les domaines les intéressant. Quant à lui, il n’a rien gardé pour lui, ses compilations étant destinées à l’usage privé du calife. Il n’en reste que des témoignages indirects via le Muṣannaf de ‘Abd al-Razzâq (m.211 H), dans sa section Kitâb al-Maghâzî »[12].
Le chercheur Gregor Schoeler confirme dans Écrire et transmettre dans les débuts de l’islam (PUF, 2002 ; The Oral and the Written in Early Islam, Routledge, 2006) que le système de transmission musulman était plus rigoureux qu’on ne le pensait : « La parole écrite exclusivement n’a jamais été considérée comme une assurance d’authenticité ; la connaissance transmise par le système de cours établi (…) était systématiquement jugée beaucoup plus fiable ». Ses travaux montrent que l’écrit et l’oral se complétaient dès les débuts pour préserver fidèlement les informations.
Le chercheur Harald Motzki (1948–2019) qui était aussi l’un des pionniers de la méthode dite « Isnad-cum-Matn » démontrera que de nombreux ahadîths remontent effectivement au 1er siècle de l’Hégire. Il écrit dans The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools (éd. Brill, 2002) notamment l’introduction et la conclusion sur la fiabilité des transmissions d’Ata ibn Abi Rabah : « Rejeter d’emblée les preuves relatives à la période islamique précoce est une erreur, injustifiée et contre-productive ». Dans ses analyses, il conclut que le corpus de traditions ne peut être réduit à des inventions tardives du 2e siècle, mais contient des noyaux authentiques de la génération des Compagnons.
L’historien, islamologue, codicologue, juriste, philologue, spécialiste du Qur’ân, du droit malikite et du hadith, et converti à l’Islam Yasin Dutton (né en 1954) dans son The Origins of Islamic Law: The Qur’an, the Muwatta’ and Madinan ‘Amal (1999), montrait que la méthodologie et les avis juridiques de l’imâm Mâlik étaient essentiellement fondés sur le Qur’ân et les récits prophétiques et des Compagnons remontant aux premiers de temps de l’Islam, notamment dans la ville de Médine. Et en effet, l’imâm Mâlik était lui-même contemporain des derniers Compagnons (Sahâba) du Prophète (ﷺ) encore en vie. Dutton montre que la pratique collective et communautaire (‘amal) est une source à la fois plus ancienne et plus fiable que le seul hadith isolé, et cela constituait d’ailleurs l’un des fondements de la méthodologie de l’imâm Mâlik, pour refuser la validité (en cas de suspicion réelle sur l’authenticité d’un hadith) ou la mise en pratique de ahadiths isolés (ahâd) qui n’étaient pas pratiqués par les Compagnons et leurs disciples dans la ville de Médine, car tout ce qui faisait consensus et qui était important et déterminant était mis en pratique de façon collective et ininterrompue par la communauté musulmane de Médine. Le reste donc, était soit une déviation, soit une coutume tolérée (à ne pas sacraliser) mais non pas intrinsèquement liée à l’islam.
Autant de données qui infirment les thèses hypercritiques. Il faut souligner néanmoins que certains d’entre eux, comme Ignaz Goldziher et Patricia Crone réviseront une partie de leurs positions initiales. Pour Ignaz Goldziher (1850 – 1921), alors qu’il dédia sa vie à vouloir « détruire » les fondements historiques et théologiques de l’islam[13], il admettra en privé : « Je me suis véritablement imprégné de l’esprit de l’islam, au point d’acquérir la conviction profonde d’être moi-même musulman. J’ai alors compris que c’était la seule religion qui, même dans sa formulation doctrinale et officielle, puisse satisfaire les esprits philosophiques. Mon idéal était d’élever le judaïsme à un niveau de rationalité similaire »[14].
Pour Patricia Crone (1945-2015), orientaliste et figure majeure du courant hypercritique en études islamiques, avant de mourir, révisera plusieurs de ses postulats majeurs et finira par admettre en partie la valeur historique de la tradition musulmane sur le Qur’ân : « Le Qurʾân existait au moment où la tradition dit qu’il existait. Il n’y a plus aucune bonne raison de douter que ʿUthmân ait mis en place une commission qui a produit un Qurʾân »[15].
A propos de La Mecque
Le texte de Claude Ptolémée (2e siècle) dans son ouvrage monumental intitulé La Géographie (Geographikē Hyphēgēsis), au Livre 6, chapitre 7, Ptolémée dresse une liste des villes et des coordonnées de l’Arabie Heureuse (Arabia Felix) où l’ony trouve la mention suivante : « Macoraba : 73° 20′ de longitude, 17° 00′ de latitude », il place cette ville à l’intérieur des terres, entre la côte de la mer Rouge et les montagnes du Hijaz, la région qui englobe la Mecque et Médine. L’orientaliste et philologue Samuel Bochart (1599 – 1667) en 1646 dans Geographia Sacra seu Phaleg et Canaan (Livre 2, chapitre 27, 1646) fera le rapprochement entre Macoraba et la Ka’ba. Il suggère que Macoraba est une hellénisation de l’arabe ou de l’éthiopien Makuraba (ou Mikrab), signifiant « Grand Temple » ou « Sanctuaire ». L’historien Gustave Edmund von Grunebaum (1909 – 1972) dans son livre Classical Islam (1970, p. 19), confirme que « Macoraba est en effet le mot sud-arabique makuraba, un sanctuaire ».
L’historien britannique Edward Gibbon (1737 – 1794), dans son œuvre monumentale Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain (publiée entre 1776 et 1788), mentionne ce passage en s’appuyant sur les récits de l’Antiquité pour valider l’ancienneté de la Mecque. Il écrit au Chapitre 50 concernant la description de l’Arabie : « La véritable antiquité de la Caaba [Kaaba] s’élève au-delà de l’ère des religions chrétienne et mahométane [musulmane]. L’historien grec Diodore de Sicile mentionne un temple qui était alors l’objet de la vénération la plus profonde de la part de tous les Arabes (…) ». Dans son texte original (Volume 9 du découpage classique), il développe 2 points : sur Diodore, il estime que le témoignage de Diodore (écrit 50 ans avant J.-C.) prouve l’existence d’un sanctuaire panarabe bien avant l’islam, et sur l’isolement il explique que la situation de la Mecque, au milieu d’un désert stérile, a permis à la ville et à ses coutumes de rester inchangées pendant des millénaires, préservant ainsi la tradition d’Abraham.
L’historien et géographe allemand Hermann von Wissmann (1895 – 1979), spécialiste de la géographie historique de l’Arabie, a produit des cartes et des études (notamment dans Das Ausland) situant Macoraba dans la région du Hijâz, soutenant l’évolution linguistique du terme vers la forme arabe. Il développe cela dans son Über die Frühe Geschichte Arabiens und das Entstehen des Sabäerreiches. Die Geschichte von Saba’ II (en français Sur l’histoire ancienne de l’Arabie et l’émergence de l’empire sabéen publié en 1982 à titre posthume par l’Académie autrichienne des sciences, ainsi que dans son article connexe Die Geschichte von Saba’ (publié en 1976 dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Vol. 9.1, pp. 308–544), où il analyse les noms de lieux ptolémaïques. Dans Classical Islam: A History 600 AD to 1258 AD (Aldine Publishing Company., 1970) il affirme que « le nom de Macoraba […] montre que la ville s’est développée autour d’un sanctuaire ».
Le chercheur, historien, linguiste et spécialiste de l’Arabie préislamique Irfan Shahîd (1926 – 2016) dans son ouvrage de référence Byzantium and the Arabs in the Sixth Century (Vol. 1, part 1, 1995, pp. 153-160 sur les discussions autour de la Mecque et de son histoire préislamique) publié à l’époque où il était professeur de l’Université de Georgetown, montrait que Macoraba est bien La Mecque, non seulement car l’étymologie sud-arabique (mkrb ou mukarrab) est une preuve solide d’un lieu de culte préislamique ancien, mais aussi grâce aux inscriptions préislamiques en Arabie montrant comment les structures politiques et religieuses des Arabes préislamiques étaient déjà très organisées autour de sanctuaires comme la Kaaba bien avant 622.
L’historien, physicien et chercheur Ziauddin Sardar (né en 1951 au Pakistan) dans Mecca: The Sacred City (Bloomsbury, 2014) fait aussi ce rapprochement.
Dans le Livre des Jubilés (texte juif du 2e siècle av. J.-C.), soit plusieurs siècles avant l’islam, on trouve une description détaillée de la maison que le Prophète Ibrâhîm/Abraham aurait construit à Hébron. Certains chercheurs, comme dans l’article Abraham and Ishmael build the Kaʿba correspondant au chapitre 8 de l’ouvrage académique The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam: From Polemics to History (Cambridge University Press, 1999), écrit par G.R. Hawting, notent que les détails de cette construction (dimensions, fondations anciennes) présentent des similitudes structurelles frappantes avec le récit qurânique de la construction de la Ka’aba par Ibrâhîm (Abraham) et Ismâ’îl (Ismaël). On y trouve aussi ce propos : « Cette maison, je l’ai bâtie pour moi-même, j’y ai inscrit mon nom sur la terre. La maison d’Abraham ; elle est donnée à toi et à ta descendance pour toujours ; bâtissez ma maison et établissez mon nom devant Dieu pour toujours » (Jubilés 22, 24).
Encore avant ce texte, le chroniqueur Diodore de Sicile (1er siècle av. J.-C.) dans la Bibliothèque historique (Livre III) décrit un temple « très sacré et extrêmement vénéré par tous les Arabes » sur la côte de la mer Rouge. Bien que certains y voient la Kaaba, d’autres y voient plutôt le nord-ouest de l’Arabie (royaume nabatéen), mais les chroniqueurs anciens qui n’avaient jamais mis les pieds dans ladite région pouvaient parfois se tromper d’emplacement ou confondre plusieurs sanctuaires importants.
Dans les sources non-musulmanes à l’époque islamique, la Chronique de 741 (Chronique byzantino-arabe) il y est mentionné nommément la Mecque en tant que cité, bien que l’auteur la situe par erreur entre Ur et Harran (en Mésopotamie). Dans la Géographie arménienne (7e siècle) attribuée à Anania de Shirak, elle mentionne une localité nommée Pharan que les Arabes appelleraient Mecque.
L’historien et islamologue William Montgomery Watt (1909 – 2006) dans son ouvrage Muhammad at Mecca (1953), soutient que La Mecque a profité des guerres entre Byzance et la Perse pour devenir une route de dérivation majeure du commerce internationale, même s’il faudrait plutôt parler de commerce régionale comme le fera plus tard l’historien Meir Jacob Kister (1914-2010), montrant l’importance des accords commerciaux (Ilaf) conclus par les Quraysh avec les tribus voisines, suggérant un commerce régional. Il réfutera d’ailleurs dans son Mecca and Tamim – Aspects of their relations (Revue Journal of the Economic and Social History of the Orient (JESHO), Vol. 8, No. 2, 1965, pp. 113-163) la thèse hypercritique développée par Patricia Crone (qui reviendra en partie sur ses anciennes positions). Le chercheur M. J. Kister qui était aussi professeur à l’Université hébraïque de Jérusalem, développera tout cela dans l’ouvrage susmentionné ainsi que dans son article Some Reports Concerning Mecca (1972), en évoquant le système de l’Īlāf où il analyse les pactes de sécurité conclus par les ancêtres de Muhammad (Hashim ibn Abd Manaf) qui permettaient aux caravanes de traverser les territoires tribaux sans être attaquées. De même, l’importance du Sanctuaire (Haram) de la Mecque n’était pas à négliger car il explique que la richesse de la Mecque ne venait pas seulement du commerce de transit (épices), mais du statut sacré de la ville qui en faisait une zone neutre indispensable pour les foires commerciales annuelles comme celle d’Ukaz. Enfin, il décrit aussi comment les Quraysh ont transformé un sanctuaire local en une puissance diplomatique régionale avant l’arrivée de l’Islam.
L’historien chinois et chercheur Chou Yi-liang (1913-2001) – orthographié aussi Zhou Yiliang – qui était professeur à l’Université de Pékin et la grande référence dans ce domaine, dans son ouvrage Wei Jin Nan Bei Chao shi lun ji (en français Recueil d’essais sur l’histoire des dynasties Wei, Jin, du Sud et du Nord, publié en 1963 et réédité plusieurs fois par Peking University Press) a étudié les routes de la soie maritimes et terrestres. Lui et d’autres chercheurs chinois confirment que les produits chinois (la soie et la porcelaine notamment) arrivaient dans les ports du Yémen et d’Oman, puis remontaient par les caravanes terrestres passant par le Hijâz (et donc La Mecque) pour atteindre l’Empire Byzantin. Il signalait aussi la présence de soie chinoise en Syrie et en Égypte dès le 3e et 4e siècle, attestant de la vitalité de ces routes trans-arabiques avant l’Islam.
L’historien, islamologue et chercheur Francis Edward Peters (1927 – 2020), l’un des plus éminents chercheurs américains dans ce domaine, dans The Hajj: The Muslim Pilgrimage to Mecca and the Holy Places (1994), analysera la symbiose entre commerce et religion à la Mecque. Pour lui, La Mecque n’était pas seulement une étape, mais le point de convergence où les foires commerciales (comme Ukaz) coïncidaient avec les mois sacrés du pèlerinage, garantissant une trêve propice aux affaires. Dans cet ouvrage, il compile des sources grecques, latines et arabes pour reconstituer la topographie de la Mecque antique avant l’apparition de l’Islam Muhammadien, et il accorde une place assez importante aux récits des voyageurs (comme les chroniques byzantines). Il y affirme que le pèlerinage, même avant l’islam, était le moteur du commerce : les marchandises (cuir, métaux, parfums) circulaient parce que le pèlerinage garantissait la sécurité des marchands, faisant aussi de la Mecque une ville qui n’était pas totalement isolée du reste du monde, ce qui confirme les récits de la tradition musulmane. Dans son autre ouvrage Jerusalem and Mecca: The Typology of the Holy City in the Near East (1986), il compare le Haram de la Mecque au mont du Temple à Jérusalem, expliquant que la sacralité de la Mecque préislamique reposait sur une « économie de la trêve », la ville offrait alors un espace neutre pour le commerce car elle était protégée par des tabous religieux, tout comme Jérusalem l’était pour les tribus d’Israël.
L’historien, archéologue et chercheur Shutao Wang rattaché à l’Université de Bergen en Norvège dans The Origins of Islam in the Arabian Context (University of Bergen, 2016) confirme aussi l’existence de la Mecque er le développement commercial de la ville et de la région avant l’arrivée de l’Islam, disant que son statut commercial singulier était aussi lié à son statut religieux (la Mecque étant composée de plusieurs communautés idolâtres tandis que Yatrhib/Médine sera plutôt peuplée de communautés juives et chrétiennes). Il mentionnera aussi l’existence d’un courant monothéisme se voulant fidèle à la Tradition d’Ibrâhîm (Abraham) appelé la Hanifiyya (à ne pas confondre avec l’école juridique sunnite hanafiyya), et qui deviendront musulmans à l’arrivée du Prophète Muhammad, données qui rejoignent aussi la Tradition musulmane.
L’historien et chercheur Richard Bulliet (né en 1940) dira dans The Camel and the Wheel (1975) que l’essor de la Mecque était aussi lié à l’invention d’un nouveau type de selle de chameau (la selle rahala) par les tribus d’Arabie centrale, permettant de transporter des charges plus lourdes sur de longues distances à travers le désert, favorisant ainsi les routes terrestres mecquoises.
L’historien et islamologue Juan Cole (né en 1952) dans son ouvrage Muhammad: Prophet of Peace Amid the Clash of Empires (2018), il soutient aussi l’existence de la ville de la Mecque à la période pré-islamique, comme société commerçante intégrée au monde méditerranéen, et possédant une culture juridique et urbaine. Pour lui, l’absence de mentions explicites dans certaines archives byzantines (à noter que beaucoup d’archives ont été perdues ou n’ont pas encore été étudiées) s’explique par le fait que la Mecque était une puissance régionale informelle, gérée par des marchands et non par un roi, ce qui la rendait moins visible pour les chroniqueurs impériaux, mais capitale pour les marchands de cuir et de textiles. Cole explique que le caractère sacré de la Mecque (l’interdiction de couler le sang dans l’enceinte de la ville) servait de garantie diplomatique. Dans un monde déchiré par les conflits impériaux, la Mecque offrait un espace de négociation et de commerce « offshore », une sorte de « Genève du désert » où les partisans des 2 empires pouvaient se croiser sans s’entretuer, le Qur’ân évoquant aussi le conflit entre Byzance et la Perse sassanide.
Le terme Bakkah, mentionné dans le Qur’ân 3, 96) est rapproché aussi à un passage biblique (Psaume 84, verset 6) : « Lorsqu’ils traversent la vallée de Bakka, ils la transforment en une source… », ce qui correspond aussi à la sélèbre source de ZamZam qui ne s’est jamais tarie depuis tout ce temps.
De même, le désert de Paran (Genèse 21, 21) où il est dit qu’Ismaël habita le désert de Paran, est considéré comme se situant aux montagnes de La Mecque.
Critiques académiques envers le courant hypercritique
Un chercheur contemporain, historien de formation et islamologue, ayant pour pseudonyme Lftr, rappelait aussi le manque de rigueur méthodologique concernant l’histoire par les partisans de l’hypercritique. Il dit ainsi le 14 février 2026 sur sa page twitter : « Encore un énième élément qui ternit l’approche révisionniste vis-à-vis du récit islamique standard. On constate au passage, l’inanité de la “source neutre non-musulmane” dans la mesure où celle-ci tire vraisemblablement ses informations de sources musulmanes. Pseudo-dichotomie. On est passé de J. Wansbrough d’un Coran non achevé avant ~800 à une attestation début 8e siècle – donc déjà en vogue – d’une entreprise de compilation du temps même du Prophète. Lorsqu’une approche (révisionnisme) se déboîte à maintes reprises, faut juste songer à la délaisser. Ce sont les BA-BA en science. Lorsqu’une approche témoigne d’échecs à maintes reprises, par induction, on la délaisse. Lorsqu’un vaccin après maintes reprises donne des résultats négatifs, on le délaisse. Le principe est le même mais pourtant le cirque du révisionnisme perdure. A un moment donné, c’est pathologique. Plus on avance plus nous découvrons l’inanité de l’approche révisionniste :
– Existence du Prophète
– Existence des califes
– Coran standardisé ~645
– Compilation tôt
– Émergence à Makka-Médine
– Muhammad est une personne
Par induction il n’y a aucune raison de penser – et principe de parcimonie s’impose – que le récit standard islamique n’a rien inventé à l’idée d’un complot et de mémoires oubliées. Qu’on en discute les contours est une chose – et en interne ça se fait – mais le scepticisme, non. La critique de l’information s’est toujours faite en interne. Prétendre que de piètres arabisants aux méthodes fallacieuses peu ou pas définies viendraient se faire les gardiens du temple de la critique relève juste d’un impérialisme intellectuel. On en voit ici les limites. Ce qu’on observe est l’absence d’une Vérité “absolue” sanctionné par des “sources neutres non-musulmanes”. Nous avons autant de “vérité” (régime) que de sources avec leurs biais respectifs. L’historien cherche à comprendre ces régimes, pas à trancher sur une vérité totalisante. L’histoire n’a pas vocation a totaliser le donné et ipso-facto à totaliser l’explication historique. La science n’est ni normative ni prédictive. L’histoire décrit les régimes de vérité que laissent transparaitre les sources, sans juger de la pertinence de ces régimes de vérité. En ce sens, l’histoire est une “fiction” imprégnée de ses propres milieux et conditions de production mais aussi de celles des sources étudiées, n’étant jamais neutres axiologiquement. L’histoire s’exprime par double position : la sienne (sa propre histoire) et celle des sources. Un historien du XIXe s composant avec un matériel moindre relativement à un contexte colonial ne produira pas les mêmes “faits” (non-brute) qu’un historien du XXe (20e) siècle qui compose avec plus de sources, dans un milieu différent. Il faut briser cette idée d’une neutralité scientifique. L’historien assume son positionnement et compose des “faits” via une opération historique complexe et subjective. Pour autant, on peut penser une forme de transversalité des régimes de vérité pour mettre le doigt sur une réalité empirique située, jamais au stade des sciences. Les échecs de ces approches révisionnistes témoignent du positionnement du chercheur et qui, en multipliant les prémisses, s’enlise dans des eaux troubles, accélérant sa perte puis son oubli. Moins parler et plus de matière permet d’éviter ces écueils et de finir aux oubliettes. La “règle” : l’histoire doit porter sur de la matière, pas du vide en multipliant les suppositions invérifiables. Sa vérité est descriptive et sa posture est un positionnement. Concentrez-vous sur de la matière et décrivez là en tentant de la “comprendre”, pas de “l’expliquer”. À chaque fois qu’on s’extrait de cette manière de faire l’histoire, on se retrouve dans des eaux troubles. Ne multipliez pas ni ne complexifiez les prémisses sans nécessité. Ne vous exprimez à partir du vide ni sur un matériel que vous ne maîtrisez pas et assumez votre position »[16]. Lui comme d’autres chercheurs autour du même cercle académique, réfutent aussi en détails leurs critiques en prenant des exemples précis sur leurs falsifications, leurs méconnaissances et les confusions autour de narrateurs ou d’historiens musulmans des premiers siècles. Par exemple un autre chercheur comme ici en date du 29 décembre 2025 : « Le muhaddith du Yémen, Abū Bakr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, rapporte dans son propre ouvrage de hadith une critique concernant un hadith dont il est l’unique transmetteur. À l’opposé des thèses de Schacht et Juynboll, qui accusent les traditionnistes de menteurs : “Abd al-Razzaq was so honest he mentioned people criticizing him in his own book! In his Musannaf, Abd al-Razzaq narrated a hadith from Ibn Juraij, then he added after the hadith: Miqdam said to me, “We did not hear this from Ibn Juraij. No one brought it except you” »[17]. Un autre exemple le 31 décembre 2025 : « À propos de la parole que Goldziher attribue à ʿĀṣim al-Nabīl, elle n’existe pas. Celui qui l’a prononcée est Abū ʿĀṣim al-Nabīl, et son jugement est le même que celui de Yahya ibn Saʿīd : il parlait de mensonge involontaire »[18], ou celle du 3 janvier 2026 : « Al-Jāmiʿ de Maʿmar ibn Rāshid, mort en 153 de l’Hégire, a été édité, réfutant ainsi l’affirmation de toutes les personnes qui prétendent que les aḥādīth n’ont été mis par écrit que 150 à 200 ans après la mort du Prophète »[19].
En effet, un examen critique et objectif montre que lorsque l’on prend la peine de lire les travaux et conclusions des auteurs du courant hypercritique, on se rend compte en réalité que l’essentiel de ce qu’ils racontent (souvent sans y croire sincèrement eux-mêmes) consiste en une succession d’affirmations gratuites et invérifiables au mieux – et au pire déjà réfutés par les faits établis -, et en une déformation de plusieurs récits et de l’avis des savants sur les historiens, notamment concernant Ibn Ishâq, Al-Waqidi, Al-Bukharî et At-Tabarî ainsi que de leurs oeuvres. La tradition savante de l’islam a toujours été critique, même envers les plus grands savants (Mâlik, Al-Bukharî, Ahmad, Muslim, etc.) dans ce qu’ils ont rapporté et recueilli, et sans que leur critique ne soit sacralisée en soi, ce qui a permis un débat ouvert durant les premiers siècles de l’Islam, avec des discussions critiques qui ont perduré (même si parfois plus timides) durant les siècles qui ont suivi et ce jusqu’à l’ère moderne, et encore aujourd’hui dans les cercles savants du monde musulman, l’approche critique et pluridisciplinaire subsiste.
Le cas du traité du Monastère de Sainte-Catherine, appelé l’Ashtiname
Citons aussi un autre exemple de déni, par exemple pour le traité du Monastère de Sainte-Catherine, appelé l’Ashtiname, il a été jugé authentique par des chercheurs occidentaux (comme John Andrew Morrow en 2015 dans son article L’historicité de l’alliance Mount Sinai, ainsi que par la tradition musulmane, il est substantiellement conforme aux autres traités prophétiques bien attestés et mis en application comme le Pacte de Najrân, et conformes aussi au Qur’ân et à ce qui a été rapporté par At-Tabarî, Al-Bukharî, Abû Yûsuf dans son Kitâb Al-Kharâj et d’autres qui étaient des disciples des Compagnons du Prophète et disposaient donc de sources de première main, et de nombreux témoignages des citoyens non-musulmans confirment la teneur de ces pactes concernant la protection et la liberté de culte dont ils avaient joui en terres d’Islam). En janvier 2024, une chronique maronite (Chron713) achevée en 713 a été retrouvée dans la collection des manuscrits du Sinaï, et étudiée par plusieurs chercheurs. Dans cette chronique, qui est une source historique non-musulmane, les éléments suivants confirment la version de la Tradition musulmane dans ses grandes lignes :
- L’existence d’une figure historique appelée Muhammad.
- Cette figure historique prêchait une Religion et un Message céleste, déclarant sa fonction de Prophète.
- L’existence des 4 premiers Califes (dits bien-guidés) : Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân et ‘Alî.
- Un Livre sacré appelé Qur’ân (transmission orale) puis compilé et uniformisé par écrit à l’époque du Calife ‘Uthmân.
- A l’époque d’Abû Bakr, 4 divisions militaires furent envoyées en Égypte, en Palestine et Syrie (Al-Shâm), en Perse et au Qatar.
- D’autres éléments, plus contestés – relevant potentiellement d’une propagande politique propre de l’époque – sont également mentionnés[20],
Le noyau dur de l’Islam traditionnel tel que relaté par la Tradition islamique est donc confirmé historiquement : le Qur’ân dans sa forme actuelle, la situation historique à l’époque du Prophète (régions et communautés juives, chrétiennes, idolâtres, zoroastriennes, sabéennes et autres), la situation politique et géopolitique (Abyssinie, Perse sassanide, empire byzantin, tribus arabes divisées, …), les piliers de l’islam et de la foi, l’importance du bon comportement et l’interdiction des péchés manifestes (meurtre, vol, adultère, agression, banditisme, etc.). Par contre les éléments secondaires, eux, font toujours l’objet de débats, à la fois entre savants musulmans et non-musulmans, car transmis par des sources le plus souvent douteuses ou fortement politisées. Sur le pacte de ‘Umar II, certaines clauses ne sont pas authentiques (rajouts et variantes tardives issus de différents auteurs et événements), les sources qui l’évoquent sont très tardives (plusieurs siècles après, l’auteur le plus ancien qui le rapporte – Al-Turtushi mort en 1126 – alors que le pacte de ‘Umar II daterait de 717 et le Calife est mort en 720) et contredit des éléments plus anciens qui étaient connus et rapportés par exemple par Al-Bukharî, At-Tabarî, etc. Par contre les sources sur le Pacte de ‘Umar I (Ibn Al-Khattâb) elles sont authentiques (At-Tabarî, Al-Bukharî, Ibn Sa’d, Abû Yûsuf, etc.) et ont été confirmées historiquement aussi par l’archéologie contemporaine, notamment par la découverte d’inscriptions en Palestine. Les découvertes dans les années 1980 et 1990 de centaines de graffiti du Néguev et du Sinaï datant du 1er siècle de l’Hégire (lors du Califat de ‘Umar Ibn Al-Khattpab) confirment les traités rapportés par At-Tabarî. L’archéologue israélien Yehuda Nevo a recensé des centaines d’inscriptions rupestres dans le désert du Néguev, notamment près de Sede Boqer. Ces graffiti, écrits en arabe coufique primitif, datent pour beaucoup du 1er siècle de l’Hégire (7e siècle de l’ère chrétienne). Bien que Nevo ait initialement eu des théories révisionnistes, la présence massive de ces inscriptions prouve une présence arabe organisée et lettrée dans la région dès le règne d’Omar. Elles mentionnent souvent des demandes de pardon à Allâh, attestant d’une foi monothéiste structurée identique à celle du Qur’ân (voir UNESCO – Patrimoine du Néguev). Des inscriptions épigraphiques découvertes dans le désert du Néguev et au Sinaï mentionnent des formules de protection et des noms liés à l’administration d’Umar Ibn Al-Khattâb. Ces graffiti confirment l’existence d’un cadre juridique et d’une autorité centrale stable dès les premières décennies, ce qui corrobore la capacité de l’État califal à émettre des pactes officiels et de la tolérance qui régnait à l’égard des Chrétiens. Le sceau de la « Continuité Urbaine », mis à jour par l’archéologie de Jérusalem et des villes du Levant (comme Pella ou Jérash) montre une absence de niveaux de destruction au moment de la conquête musulmane (vers 637-638). Il n’y a donc pas eu de destructions notables lors de la présence musulmane, ce qui réfute les chroniques « chrétiennes » tardives qui étaient au service du pouvoir byzantin pour leur besoin de propagande. Les églises n’ont donc pas été détruites mais sont restées en activité, et certaines autres même furent construites sous le règne des Califes bien-guidés, comme le relatait aussi l’historien et juriste musulman Al-Baladhurî (m. vers 279 H/893) dans son Kitâb Futûh al-Buldan. Des mosaïques d’églises datées de l’époque omeyyade prouvent que la liberté de culte stipulée dans le Pacte de ‘Umar était une réalité matérielle et non une simple légende tardive.
L’archéologue Robert Schick, dans son ouvrage de référence The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule (2021), démontre par l’examen des sites que la transition s’est faite par traité (sulh) plutôt que par la force. Cela valide la version d’At-Tabari qui présente une reddition négociée garantissant la sécurité des biens et des personnes. La redécouverte de la Mosquée de ‘Umar (Aelia) par les fouilles près du Saint-Sépulcre ont confirmé la présence de la première structure de prière musulmane à l’endroit précis où, selon la tradition, ‘Umar aurait refusé de prier dans l’église pour ne pas que ses successeurs la transforment en mosquée. Cette localisation physique appuie la véracité historique du comportement d’Umar rapporté dans les sources islamiques. Des examens archéologiques approfondis autour du Saint-Sépulcre et de l’actuelle Mosquée de d’Umar (construite plus tard sur le lieu de sa prière) ont confirmé que la zone n’avait subi aucune expropriation forcée lors de l’arrivée des musulmans en 637-638.
En résumé, l’archéologie moderne du Levant rejette l’idée d’une conquête violente et confirme le modèle de coexistence contractuelle décrit par les historiens musulmans classiques. Cela peut se vérifier par les preuves de continuité urbaine (années 1980 – 1990), période où l’archéologie a radicalement changé de vision sur la conquête :
1985 – 1995 : Les fouilles extensives à Pella et Jérash (en Jordanie) par des équipes australiennes et internationales ont révélé qu’il n’y avait aucune trace de destruction au 7e siècle. Publication de l’ouvrage majeur de Robert Schick, The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule, qui synthétise des décennies de fouilles prouvant que les églises continuaient d’être construites ou restaurées sous le règne des premiers califes.
Les mosaïques d’églises (années 1980 et 2000) ont permis de confirmer aussi le récit musulman. En 1986, la découverte de l’Église de Saint-Étienne à Umm ar-Rasas (Jordanie), datée de 718 à 756, avec des mosaïques magnifiques (période Omeyyade et Abbasside). Ces dates prouvent que plus d’un siècle après le Pacte de ‘Umar, les communautés chrétiennes étaient prospères et continuaient d’embellir leurs lieux de culte, confirmant la pérennité des accords de protection.
Puis dans les années 2000, d’autres confirmations viendront des inscriptions épigraphiques (2010 – 2020) :
2012 : Découverte et publication d’inscriptions dans le Nord de l’Arabie Saoudite datées des années 24 et 25 de l’Hégire (sous les califats de ‘Umar et de ‘Uthmân), confirmant la structure administrative de l’époque.
2020 : Une inscription très importante a été mise au jour près de Jérusalem, mentionnant le nom de ‘Umar Ibn Al-Khattâb et son titre de Amir al-Mu’minin. Elle atteste de sa présence et de son autorité directe sur la région, validant la chronologie d’At-Tabari.
Concernant l’authenticité de l’Ashtiname (le traité du monastère de Sainte-Catherine entre le Prophète Muhammad et les Chrétiens) dont le texte dit : « Ceci est une lettre qui a été émise par Muhammad, Ibn Abdullâh, le Messager (d’Allâh), le Prophète, le Fidèle, qui est envoyé à tous les peuples comme une confiance de la part d’Allâh à toutes Ses créatures, afin qu’ils n’aient aucun plaidoyer contre Allâh par la suite. En vérité, Allâh est Omnipotent, le Sage. Cette lettre est adressée aux embrasseurs de l’Islam, comme une alliance donnée aux disciples de Jésus le Nazaréen à l’Est et à l’Ouest, au loin et au près, aux Arabes et aux étrangers, aux connus et aux inconnus. Cette lettre contient le serment qui leur est donné, et celui qui désobéit à ce qui y est contenu sera considéré comme un incroyant et un transgresseur de ce à quoi il est commandé. Il sera considéré comme celui qui a corrompu le serment d’Allâh, mécru à Son Testament, rejeté Son Autorité, méprisé Sa Religion et s’est rendu digne de Sa Malédiction, qu’il soit un Sultan ou tout autre croyant de l’Islam. Chaque fois que des moines chrétiens, des dévots et des pèlerins se réunissent, que ce soit sur une montagne ou dans une vallée, ou dans une tanière, ou dans un lieu fréquenté, ou dans une plaine, ou dans une église, ou dans des maisons de culte, en vérité, nous sommes [à] leur dos et les protégerons, ainsi que leurs biens et leurs mœurs, par moi-même, par mes Amis et par mes Assistants, car ils sont de mes Sujets et sous ma Protection.
Je les exempterai de ce qui pourrait les troubler ; des fardeaux qui sont payés par les autres comme un serment d’allégeance. Ils ne doivent rien donner de leurs revenus, sauf ce qui leur plaît – ils ne doivent pas être offensés, ou troublés, ou contraints. Leurs juges ne doivent pas être changés ou empêchés d’accomplir leurs fonctions, ni les moines troublés dans l’exercice de leur ordre religieux, ni les gens de la solitude empêchés de demeurer dans leurs cellules.
Nul n’est autorisé à piller ces chrétiens, ou à détruire ou à gâcher aucune de leurs églises, ou maisons de culte, ou à prendre quoi que ce soit de ce qui est contenu dans ces maisons et à l’apporter dans les maisons de l’Islam. Et celui qui enlève quoi que ce soit de là, sera celui qui a corrompu le serment d’Allâh, et, en vérité, désobéi à Son Messager. La Jizya ne doit pas être imposée à leurs juges, moines, et ceux dont l’occupation est l’adoration de Dieu ; ni aucune autre chose ne doit être prise d’eux, que ce soit une amende, un impôt ou un droit injuste. En vérité, je tiendrai leur pacte, où qu’ils soient, en mer ou sur terre, à l’Est ou à l’Ouest, au Nord ou au Sud, car ils sont sous ma Protection et le testament de ma Sécurité, contre tout ce qu’ils abhorrent. Aucun impôt ou dîme ne doit être perçu de ceux qui se consacrent à l’adoration de Dieu dans les montagnes, ou de ceux qui cultivent les Terres Saintes. Nul n’a le droit de s’ingérer dans leurs affaires, ou de porter une action (hostile) contre eux. En vérité, ceci est pour autre chose et non pour eux ; plutôt, aux saisons des récoltes, on doit leur donner un Kadah pour chaque Ardab de blé (environ 5 boisseaux et demi) comme provision pour eux, et nul n’a le droit de leur dire « c’est trop », ou de leur demander de payer un impôt quelconque. Quant à ceux qui possèdent des biens, les riches et les marchands, la taxe personnelle qui doit être prélevée sur eux ne doit pas dépasser 12 drachmes par tête et par an. Ils ne doivent être imposés par personne pour entreprendre un voyage, ou être forcés d’aller à la guerre ou de porter des armes ; car les musulmans doivent se battre pour eux. Ne vous disputez pas avec eux, mais agissez selon le verset du Qur’ân : « Et ne discutez que de la meilleure manière avec les Gens du Livre » [Qur’ân 29, 46]. Ainsi, ils vivront favorisés et protégés de tout ce qui pourrait les offenser par les Appelants à la religion (l’Islam), où qu’ils soient et dans n’importe quel endroit où ils peuvent habiter. Si une femme chrétienne est mariée à un musulman, ce mariage ne doit pas avoir lieu sauf après son consentement, et elle ne doit pas être empêchée d’aller à son église pour prier. Leurs églises doivent être honorées et elles ne doivent pas être empêchées de construire des églises ou de réparer des couvents. Ils ne doivent pas être forcés de porter des armes ou des pierres ; mais les musulmans doivent les protéger et les défendre contre les autres. Il est absolument obligatoire pour chaque disciple de l’Islam de ne pas contredire ou de ne pas désobéir à ce serment jusqu’au Jour de la Résurrection et à la fin du monde ». L’essentiel de ce qui est dit dans le traité est conforme au Qur’ân, à la Sîrah, aux ahadiths (Al-Bukharî, Muslim, Al-Bayhaqî, Abû Dawûd, Ahmad, …) et aux traités rapportés par les historiens musulmans comme Abû Yûsuf, Ibn Sa’d, At-Tabarî, et d’autres, et surtout, confirmé par l’archéologie et les textes chrétiens de première main qui vivaient en Palestine. Néanmoins, certains détails de cette lettre font l’objet de critiques et de suspicions.
L’exégète, historien, juriste et théologien Ibn Kathîr (m. 774 H/1373) dans Al-Bidâya wa an-Nihâya (dans la section des événements de l’an 9 et 10 de l’Hégire, vol. 4 ou 5 selon les éditions), il dit : « On rapporte qu’un document écrit aurait été remis aux chrétiens [de Sainte-Catherine], mais les savants de la critique historique considèrent ces documents comme des inventions tardives sans chaîne de transmission (isnad) authentique ». De même, il ne situe pas ce traité en l’an 2 H mais plutôt aux alentours de l’an 9 H ou de l’an 10 H, peu de temps après la mort du Prophète vers la fin de la période médinoise, dans une période politique et diplomatique ‘Âm al-Wufûd (l’Année des Délégations) où différents traités ont été signés par le Prophète (ﷺ) confirmant la protection des non-Musulmans (leur vie, leur sécurité, leur dignité, leur liberté de culte, leurs lieux de culte, leurs biens, leurs monastères, leurs croix, etc.) notamment dans ce que l’on peut trouver dans le Pacte de Najrân (vers l’an 9 ou 10 de l’Hégire, donc vers 631-632 de l’ère chrétienne), et qui lui est authentifié aussi bien par les savants musulmans que par les chercheurs non-musulmans, pacte qui n’a jamais été abrogé par le Prophète (ﷺ) – signé très peu de temps avant sa mort alors qu’il avait la supériorité militaire, et pacte qu’ont continué à maintenir les Califes bien-guidés après lui. Parmi ceux qui l’ont rapporté et authentifié, il y a Abû Yûsuf (m. 182 H/798) dans son Kitâb al-Kharâj (pp. 72-73), Ibn Sa’d (m. 230 H/845) dans son Kitâb al-Tabaqât al-Kubrâ le datant de l’an 10 H, Al-Balâdhurî (m. 279 H/892) dans Futûh al-Buldân où il détaille les clauses du pacte et confirme sa validité historique sous les Califes successifs, Al-Bayhaqî (m. 458 H/ 1066) dans Dalâ’il al-Nubuwwa, où il rapporte les chaînes de transmission (isnad) liant ce pacte aux Compagnons présents, Ibn Kathîr (m. 774 H/1373) dans Al-Bidâya wa An-Nihâya (Vol. 5) où il authentifie le récit de la délégation. En ce qui concerne le savant polymathe, exégète, historien, théologien, juriste, ussûlî, muhaddith, linguiste, médecin, mathématicien et logicien Ibn Jarîr At-Tabarî (m. 310 H/923) dans son Tafsîr (Sûrah 3, verset 1 à 61) il évoque longuement la délégation des chrétiens de Najrân, et rapporte que la délégation, composée de 60 personnes dont l’évêque Abû Harithah ibn Alqamah, est venue débattre de la nature de Jésus, mais suite au refus des chrétiens (malgré leur manque d’argument et leur refus d’accepter une invocation prophétique pour savoir qui était dans le vrai) de se convertir après le débat et l’épisode de la Mubâhala (ordalie), le Prophète (ﷺ) a conclu avec eux un traité de protection leur garantissant leurs droits en tant que non-musulmans. Et dans son Târîkh al-Umam wa-al-Mulūk (concernant les Événements de l’an 10 H) il relate : « 60 cavaliers arrivèrent à Médine, parmi les nobles de Najrân. Ils entrèrent dans la mosquée du Messager d’Allâh au moment de la prière de l’après-midi (‘Asr), vêtus de manteaux de soie et de parures, comme des gens de la noblesse byzantine (…). Quand vint l’heure de leur prière, ils (les Chrétiens) se levèrent pour prier dans la mosquée du Messager d’Allâh. Des gens voulurent les en empêcher, mais le Messager d’Allâh dit : « Laissez-les (prier en paix dans la mosquée) ». Ils se tournèrent vers l’Orient et accomplirent leur prière ». L’historien et savant Ibn Ishâq (m. 151 H/767) dans la Sirah An-Nabawiyya rapporte aussi ce récit, soit bien avant l’imâm At-Tabarî. L’historien Robert G. Hoyland souligne d’ailleurs dans Seeing Islam as Others Saw It (1997) que Najrân est un exemple où le Prophète a reconnu une autonomie ecclésiastique complète à une cité chrétienne entière. Cela montre que le Prophète (ﷺ) n’hésitait pas à débattre respectueusement avec les non-Musulmans d’une part, et que d’autre part, même s’ils refusaient l’Islam, il (ﷺ) proposait alors la paix, la protection, la justice, l’autonomie communautaire et juridique ainsi que la liberté de culte aux autres communautés tant qu’elles refusaient l’option militaire. Mais pour en revenir au pacte de Sainte-Catherine, le Dr. Muhammad Hamidullah (m.2002) a défendu l’authenticité de la substance (le fond) du traité dans son ouvrage de référence Documents sur la diplomatie musulmane à l’époque du Prophète et des Khalifes orthodoxes (ré-édité en 2022 aux éditions Héritage), où il y analyse les copies conservées et conclut qu’elles reflètent fidèlement les accords passés par le Prophète (ﷺ) avec les communautés chrétiennes, mais il critique les erreurs ou déformations dans les copies tardives de ce traité. Après lui, le Dr. John Andrew Morrow a confirmé aussi son authenticité dans The Covenants of the Prophet Muhammad with the Christians of the World (2013), où il a mené une étude exhaustive sur ce traité, utilisant une approche multidisciplinaire (linguistique, historique et juridique) pour soutenir que ces pactes sont authentiques et qu’ils ont servi de base au droit international islamique primitif. Les experts de la tradition et de l’administration ottomane vont aussi dans le sens de cette authenticité, confirmée par les autorités qui ont géré le Sinaï pendant des siècles : les Sultans Fatimides, Mamelouks et Ottomans ont justifié leur tolérance religieuse par ce pacte signé par le Prophète au cours de l’histoire, les chancelleries de ces empires ont systématiquement renouvelé et confirmé les privilèges du monastère en se basant sur la copie de l’Ashtiname. Des historiens comme Jean-Michel Mouton, spécialiste de l’Égypte médiévale, soulignent que la protection constante du monastère par les califes musulmans est la preuve matérielle de l’existence d’un accord originel sacré comme il le dit dans Le Sinaï médiéval : Un espace stratégique de l’islam (Presses Universitaires de France – PUF, 2000) Dans ce livre, ainsi que dans ses articles pour l’IFAO (Institut Français d’Archéologie Orientale), il développe plusieurs points cruciaux : la preuve par la pratique où peu importe que l’original de l’époque du Prophète soit discuté par certains critiques ; la réalité historique est que les califes (Fatimides, puis Ayyûbides avec Saladin, puis Mamelouks) ont agi comme si ce pacte était une loi sacrée inviolable, et ce, en vérité, depuis l’époque prophétique et des Califes bien-guidés. La Mosquée de 1106, où il analyse la construction de la mosquée à l’intérieur du monastère sous le califat fatimide d’Al-Amir. Selon lui, cette insertion architecturale unique prouve l’existence d’un « contrat de protection » (dhimma) exceptionnel : la mosquée servait de bouclier physique au monastère contre d’éventuelles attaques extérieures. Par l’intégration administrative où il démontre que le monastère n’était pas une enclave isolée, mais une institution protégée et intégrée dans le système de défense et de communication de l’Égypte musulmane[21]. Jean-Michel Mouton est aussi l’un des rares historiens à avoir eu un accès privilégié aux archives du monastère, ce qui donne à son affirmation sur « l’accord originel » un poids scientifique et historique considérable. Les spécialistes qui penchent pour l’authenticité (ou au moins pour une base historique réelle) s’appuient notamment sur le style diplomatique car le texte utilise des termes juridiques propres aux premiers temps de l’Islam (protection des églises et des monastères, exemption de taxes pour les moines, les femmes, les malades, les enfants, etc.), la continuité de la présence musulmane avec la construction d’une petite mosquée à l’intérieur même de l’enceinte du monastère dès l’époque fatimide (11e siècle) témoigne d’une volonté de protéger le site sacré des Chrétiens, conformément aux ordres du Prophète.
Au 12e siècle, le célèbre Saladin (Salah ud-Din) s’impliqua dans la protection du Monastère Sainte-Catherine, qui est un exemple fascinant de la mise en œuvre du pacte prophétique en pleine période de guerre sainte (les Croisades) afin de réaffirmer cet « accord originel ». Dans la période historique de 1169-1193, alors que les Croisés, menés par Renaud de Châtillon, tentaient de couper les routes de communication entre l’Égypte et Damas en passant par le Sinaï, le monastère se retrouvait dans une zone de guerre ultra-sensible. Saladin aurait pu fortifier le monastère ou en expulser les moines pour des raisons de sécurité militaire, mais il choisit plutôt de perpétuer la tradition califale. Il émit alors des firmans (décrets) officiels confirmant l’Ashtiname. Jean-Michel Mouton et d’autres historiens soulignent que Saladin a garanti :
« L’immunité des moines : Ils ne devaient pas être inquiétés par ses troupes.
La liberté de mouvement : Les moines pouvaient circuler pour leurs besoins d’approvisionnement entre le Sinaï et le Caire.
La protection contre les Bédouins : Saladin a délégué des tribus arabes alliées pour assurer la garde du monastère, un système de protection qui a perduré des siècles ».
Par ailleurs le monastère de Sainte-Catherine possède l’une des plus riches collections de documents de chancellerie musulmans au monde. Parmi eux, on trouve des décrets de Saladin (et de ses successeurs Ayyoubides) qui ordonnent explicitement aux gouverneurs de ne pas percevoir de taxes sur les terres du monastère. Le fait que Saladin, un chef de guerre rigoureux, respecte ces privilèges en plein conflit prouve que le document originel (le pacte du Prophète) était considéré comme une loi constitutionnelle supérieure aux nécessités de la guerre. C’est encore sous le règne des successeurs de Saladin que l’usage de la petite mosquée intérieure (construite peu avant lui) a été consolidé. Elle servait de preuve visuelle aux soldats musulmans que le site était sous protection sacrée.
L’intervention du Sultan Selim 1er en 1517 est un moment charnière pour la survie du monastère de Sainte-Catherine. Lorsqu’il conquiert l’Égypte et le Sinaï, il ne se contente pas de respecter les lieux, il sacralise la protection des chrétiens à travers plusieurs actes juridiques et symboliques :
« 1. La reconnaissance et le transfert de l’Ashtiname
Selon la tradition et les archives du monastère, les moines ont présenté au Sultan l’original du Testament du Prophète (l’Ashtiname).
Le transfert à Istanbul : Selim Ier, conscient de la valeur inestimable de ce document, a décidé de l’emporter à Constantinople pour le mettre en sécurité dans le trésor impérial du Palais de Topkapi.
La copie certifiée : En échange, il a remis aux moines une copie officielle (un firman) revêtue de son sceau, confirmant que tous les privilèges accordés par le Prophète restaient en vigueur sous l’autorité ottomane.
2. Le décret de protection de 1517
Selim Ier a émis un décret impérial spécifique qui garantissait aux chrétiens du Sinaï :
– L’exemption de taxes : Il a confirmé l’immunité fiscale totale du monastère, interdisant aux gouverneurs locaux de percevoir la jizya ou des impôts fonciers sur leurs terres.
– L’autonomie religieuse : Il a interdit toute interférence musulmane dans les affaires internes de l’Église et a garanti que les moines ne seraient jamais déplacés de force.
3. Une protection militaire directe
Pour éviter les pillages par les tribus bédouines locales, le Sultan a instauré un système de gardes bédouins officiels (les Ghafara) payés par l’État ottoman pour protéger les pèlerins et le monastère.
4. Un modèle pour l’Empire
Ce geste de Selim Ier a servi de base juridique à tous les sultans ottomans suivants. Pendant 4 siècles, chaque nouveau sultan renouvelait ces privilèges en se référant au précédent de 1517. Aujourd’hui, la copie de ce décret est toujours visible dans le musée du Monastère Sainte-Catherine au Sinaï ». L’historien Jean-Michel Mouton souligne donc qu’il existe bien un accord originel du Prophète (ﷺ), mais que certains détails ou documents plus tardifs, eux, ont pu être des « faux ».
Et à ce jour, des milliers de graffiti restent encore à analyser en détail. Quoi qu’il en soit, l’archéologie du terrain entre 1985 et 2026 a systématiquement confirmé que les conditions de vie des chrétiens sous le califat d’Umar Ibn Al-Khattâb correspondaient en tout point aux clauses de tolérance rapportées par At-Tabari. Les chroniqueurs musulmans (At-Tabari, Al-Baladhuri, Ibn Sa’d, Ibn Al-Athîr, As-Suyûtî, etc.) et non-musulmans sont d’ailleurs aussi d’accord sur le fait que les Califes bien-guidés (Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân, ‘Alî et Al-Hassân) ainsi que le Calife Mu’awiyya étaient réputés pour leur justice et leur protection des minorités religieuses.
Une autre source historique non-musulmane importante est celle de Ishoʿyahb III (né vers 580 ou 590, et mort vers 659), qui était un contemporain du Prophète (ﷺ) et des Califes bien-guidés. Il est l’une des figures les plus marquantes de l’Église de l’Orient (nestorienne), et son règne coïncide avec la transition majeure de la domination perse sassanide vers le début de l’empire califal tenu par les Musulmans (essentiellement Arabes, mais aussi Persans, Berbères, Kurdes et autres). Lors de la présence musulmane, il joua le rôle de diplomate. Élu Patriarche (Catholicos) en 649, il assiste à l’effondrement définitif de l’Empire sassanide face aux armées musulmanes. Dans ses célèbres lettres, il affirme que les Musulmans ne combattent pas la religion chrétienne, mais qu’au contraire, ils protègent les églises et respectent les prêtres, tant que les Chrétiens versent le tribut (mais les familles pauvres, les malades et les ermites en étaient exemptés). Il dit dans sa Lettre n°14 : « Les Arabes [au sens de Musulmans], auxquels Dieu a accordé l’empire du monde […] n’attaquent pas la foi chrétienne. Bien au contraire, ils aident notre foi, respectent nos prêtres et nos saints, et font des dons à nos églises et monastères ».
Le contexte de cette lettre mérite d’être mentionné, car Ishoʿyahb III écrit cette lettre pour réprimander le métropolite Siméon, ce dernier s’était plaint injustement des Musulmans et des Arabes, mais le Catholicos lui répond que si les Chrétiens en Perse perdent leur foi ou leurs privilèges, ce n’est pas à cause d’une persécution religieuse des Musulmans, mais à cause de la négligence des chefs de l’Église et de leur refus hostile de payer le tribut (comme l’exige chaque pouvoir politique). Il souligne par ailleurs que contrairement aux Perses sassanides (qui imposaient parfois le zoroastrisme ou intervenaient dans les affaires de l’Église), les Musulmans restent neutres dans les querelles théologiques entre chrétiens, tout en leur assurant sécurité, liberté, protection et une autonomie juridique.
Il montre par conséquent que, dès le début, la politique califale suivait les principes de la Dhimma (protection et respect des minorités religieuses) et que le clergé chrétien local y voyait une opportunité de stabilité et de liberté après des siècles de guerres byzantino-perses. Il confirme que les églises n’étaient pas détruites et que le statut des prêtres était respecté, ce qui corrobore les injonctions prophétiques et celles des Califes bien-guidés concernant la justice et la bonté à observer envers les citoyens non-musulmans du Califat.
Ainsi, contrairement à certaines idées reçues, le monachisme chrétien connut un essor initial après les conquêtes musulmanes des années 630. Les premiers souverains islamiques accordèrent des traités de paix aux populations locales d’Arabie orientale, permettant aux chrétiens de conserver leur foi et leurs biens en échange d’un tribut. Le Catholicos Ishoʿyahb III (qui régna de 649 à 659) nota que les Musulmans n’étaient pas hostiles au Christianisme et qu’ils honoraient même les prêtres et apportaient leur aide aux monastères.
Contrairement à Ishoʿyahb III qui vivait sous les Perses sassanides, les Jacobites vivaient sous les Byzantins. Or, les Byzantins imposaient le Chalcédonisme (une doctrine christologique spécifique), considérant les Jacobites comme des hérétiques, soumis aux persécutions, aux vexations et à l’oppression. L’arrivée des Musulmans était dès lors pour eux, une libération et un salut terrestre, car les Musulmans honoraient leur engagement sans les persécuter, ni piller leurs biens ou leurs églises. Comme le rapportait Michel le Syrien (1126 – 1199), chroniqueur et patriarche de l’Église syriaque orthodoxe dans ses Chroniques (Tome 2, Livre 11, Chapitre 4), se basant sur les plus anciennes chroniques syriaques et arabes en milieu chrétien : « Le Dieu des vengeances (…) voyant la méchanceté des Romains [Byzantins] qui, partout où ils dominaient, pillaient cruellement nos églises et nos monastères et nous condamnaient sans pitié, amena du sud les fils d’Ismaël pour nous délivrer par eux [les Musulmans] (…). Et si nous avons subi quelque dommage du fait que les églises qui nous avaient été enlevées et données aux Chalcédoniens sont restées en leur possession (…) néanmoins ce ne fut pas un léger avantage pour nous d’être délivrés de la cruauté des Romains, de leur méchanceté, de leur colère, de leur zèle cruel contre nous, et de nous trouver en repos ». Tout en essayant d’être justes, les Musulmans essayaient d’être équitables envers toutes les communautés chrétiennes et devaient trancher certaines querelles entre elles concernant la propriété de leurs églises. Mais malgré cela, ils reconnaissaient leur préférence pour l’autorité musulmane et la protection des minorités par rapport au règne de l’empereur Héraclius.
En Égypte, la situation était identique. Le patriarche copte Benjamin Ier, qui s’était caché dans le désert pendant 13 ans pour fuir les persécutions byzantines ordonnées par Cyrus le patriarche melkite nommé par Héraclius, a été invité par le général musulmans ‘Amr ibn al-‘As (un Compagnon du Prophète) à sortir de sa cachette et à reprendre son siège à Alexandrie en toute sécurité lorsque les Musulmans avaient libéré le pays du pouvoir byzantin vers 641. Sévère d’Ashmouneïn (Ibn al-Muqaffa’), dans Histoire des Patriarches de l’Église copte d’Alexandrie (éditée par B. Evetts, Patrologia Orientalis, Tome I, 1904, pp. 495-497) rapporte : « Quand ‘Amr ibn al-‘As s’installa en Égypte (…) il écrivit une lettre aux provinces égyptiennes, disant : « Là où se trouve le patriarche Benjamin, qu’il apparaisse en toute sécurité et confiance, car il a la promesse de protection de Dieu et la mienne ; qu’il vienne et gère les affaires de son Église et de son peuple ». Quand le saint Benjamin entendit cela, il retourna à Alexandrie avec une grande joie […] ‘Amr l’accueillit avec honneur et dit à ses compagnons : « Dans toutes les terres que j’ai conquises jusqu’à présent, je n’ai jamais vu un homme de Dieu plus impressionnant que celui-ci » ».
Les Chrétiens de Perse comme les Chrétiens sous Byzance préféraient ainsi l’autorité musulmane aux autorités précédentes, car non seulement ils payaient moins de taxes et d’impôts, mais ils bénéficiaient d’une plus grande liberté de culte, d’un soutien étatique en faveur des pauvres ou des malades de leur communauté, étaient protégés par le pouvoir politique califal et les Musulmans, et n’étaient plus persécutés pour leurs idées religieuses ou leur orientation confessionnelle.
La même politique fut appliquée aux Zoroastriens, en les libérant du despotisme et des taxes trop lourdes imposées par les Sassanides durant leur période de décadence. L’historien Arthur Christensen (spécialiste de la Perse sassanide) explique dans son ouvrage classique L’Iran sous les Sassanides (1936) que le clergé zoroastrien était devenu un instrument d’oppression fiscale et sociale, déconnecté des aspirations spirituelles du peuple. Le clergé zoroastrien persécutait violemment les courants dissidents comme le Manichéisme, le Christianisme et le Mazdakisme, poussant ces populations à voir dans l’Islam une alternative plus tolérante, juste et égalitaire. L’histoire étant cyclique, on peut voir aussi que l’Iran actuel, dirigé par un clergé shiite similaire à celui de l’époque décadente du clergé zoroastrien (qui s’était très éloigné du Message fondamental du Prophète Zoroastre, tout comme de nombreux membres du clergé iranien actuel s’éloignent ou s’opposent aux enseignements du Prophète Muhammad), est confronté à la même situation dans le fond malgré une forme différente, et à un degré moindre. L’historien chrétien maronite libanais Philip Khuri Hitti (1886 – 1978) dans son livre History of the Arabs (1937, réédité de nombreuses fois, notamment en 2002) souligne que le message de l’Islam — prônant l’égalité de tous les croyants devant Dieu sans distinction de race ou de classe — a agi comme un puissant moteur de conversion pour les classes inférieures et les paysans opprimés. Devenir musulman (en devenant un Mawlâ, un « affilié ») permettait à des Perses de talent d’accéder à des postes de pouvoir au sein du Califat, chose impossible dans le système de castes fermé des Sassanides. Il confirme aussi que sous l’Islam, les Zoroastriens payaient moins d’impôts que sous les Sassanides. Il dit (Part 3, introduction, chap. 15 et 19) : « La conquête arabe ne fut pas tant une invasion dévastatrice qu’une libération pour beaucoup de populations qui gémissaient sous le despotisme religieux et l’exigence fiscale de Byzance et de la Perse (…). Les impôts de tribut (Jizyah) imposés par les conquérants arabes étaient généralement moins lourds que ceux levés par le gouvernement sassanide. (…). De plus, la Jizya n’était perçue que sur les hommes valides capables de porter les armes, excluant les femmes, les enfants, les vieillards et les indigents (…). L’Islam offrait à ces populations opprimées [sous le système de castes sassanide] une religion plus simple et une structure sociale plus démocratique. En embrassant l’Islam, le nouveau converti (Mawlâ) acquérait théoriquement les mêmes droits que l’Arabe. Bien que ce principe d’égalité ait été parfois bafoué dans la pratique sous les Omeyyades, il n’en restait pas moins un puissant levier de mobilité sociale inconnu sous les anciens régimes ». En effet, certains dirigeants omeyyades, s’éloignant de l’Islam et de la piété religieuse, pour tomber dans les mêmes travers raciste ou « de complexe de supériorité » que d’autres peuples, s’était mis à privilégier les Arabes sur les non-Arabes, transgressant la Loi qurânique et l’ordre prophétique interdisant cette mentalité -, ce qui avait suscité une révolte populaire des Musulmans pieux ou qui se sentaient lésés (parmi les Persans, les Arabes et les autres) en raison des dérives de certains dirigeants omeyyades. Ils se sont ainsi levés au nom de l’islam et de la fraternité, pour faire tomber l’empire omeyyade et le remplacer par le Califat abbasside.
L’historien musulman d’origine persane At-Tabari rapporte dans son Târîkh (tome 2, événements de l’an 491-531 durant le règne de Kavadh 1er puis Khosrô 1er) la répression sanglante des Mazdakites par le roi Khosrô Ier. De nombreux historiens estiment que les restes de ces mouvements sociaux ont vu dans l’Islam la réalisation des idéaux de justice qu’ils n’avaient pu obtenir par la révolte interne. Le témoignage du savant musulman et polymathe perse Al-Bîrunî (m. 1048) est intéressant, il dit dans son Al-Athâr al-Bâqiya ‘an al-Qurûn al-Khâliya comment la complexité et le poids des rituels zoroastriens imposés par le clergé étaient devenus un fardeau insupportable pour le commun des gens, facilitant ainsi l’adhésion à une religion aux rites plus simples et directs. Au chapitre consacré aux religions et aux époques des Perses, Al-Bîrûnî écrit : « Les rois de Perse et leurs prêtres (les Mobads) avaient imposé aux gens des lois et des rituels si complexes et si étouffants que la vie en était devenue un fardeau. Ils divisaient les hommes en castes fermées où personne ne pouvait changer sa condition, et le clergé s’était accaparé les richesses au nom de (leur fausse prétention à) la religion (…). Lorsque l’Islam est apparu, il a apporté une loi plus légère et une égalité qui n’existait pas chez les Perses [de l’époque]. Beaucoup ont embrassé cette foi non par la contrainte de l’épée, mais pour se délivrer des chaînes de leur propre clergé et des impôts injustes qui les écrasaient. L’Islam a permis à l’artisan et au paysan de se tenir au même rang que le noble devant Dieu ».
L’historien Richard Bulliet, dans Conversion to Islam in the Medieval Period – An Quantitative Approach (Harvard University Press, 1979) utilise des données généalogiques pour prouver que la conversion n’a pas été faite par l’épée (la conversion forcée), mais qu’elle fut graduelle, libre et « pragmatique ». C’est l’attrait du modèle social et la fuite d’un système clérical oppressant qui ont provoqué les vagues massives de conversion vers le 9e siècle. Il dit (pp. 43-44) : « Les premières vagues de conversion en Iran ne furent pas provoquées par une ferveur religieuse soudaine, ni par la peur de l’épée, mais par le désir très pragmatique de s’intégrer à la nouvelle classe dirigeante (…). Le système sassanide était une structure de castes rigide où la mobilité sociale était inexistante. En devenant musulman, l’individu brisait ces chaînes. Il passait du statut de sujet lourdement taxé et socialement inférieur à celui de Mawlâ (affilié), ce qui lui ouvrait les portes de l’administration, du commerce urbain et de l’armée. L’Islam offrait une « issue de secours » à ceux que le clergé zoroastrien et l’aristocratie foncière maintenaient dans une soumission perpétuelle ». L’Islam a offert aux Perses un cadre juridique stable et une dignité sociale que le système pseudo-théocratique et aristocratique sassanide leur refusait. Et il est vrai que depuis de nombreuses générations, les adhésions à une religion ou à une idéologie se divisent en plusieurs catégories. Les sincères et les intègres (notamment ceux qui aspirent au Divin, à la justice, à la vertu et à la connaissance), les hypocrites « pacifiques » qui y adhèrent par peur ou contrainte si le pouvoir est tyrannique et n’institue pas de liberté religieuse, les hypocrites pervers qui font semblant d’adhérer à une doctrine pour des raisons personnelles et perverses à des fins mondaines ou mercantiles, et les gens de la masse qui se contentent de suivre la « mode dominante ». Le Qur’ân évoquait déjà le cas des hypocrites ou des « gens de la masse » qui se prétendaient Musulmans mais qui n’agissaient pas selon les principes de justice, de compassion, de sagesse et de bonté exigés par l’Islam dans les relations sociales et intercommunautaires. Toutefois, sous l’autorité prophétique comme sous celle des Califes bien-guidés, la conversion forcée fut interdite et le choix libre d’adopter la religion de son choix était institué, de même que des taxes légères et égalitaires furent adoptées, avec une politique fondée sur la justice sociale et universelle et la protection des pauvres et des malades, peu importe leur origine ethnique ou leur religion. Tout cela a favorisé l’adhésion massive à l’Islam de la part des différentes populations, que ce soit pour son message spirituel, son sens de la justice ou sa profonde piété religieuse, ou que ce soit pour échapper aux persécutions religieuses ou taxes injustes imposées par l’empire byzantin ou la perse sassanide. Puis évidemment, quand les Musulmans (Arabes, Perses, Berbères, Turcs, Kurdes, Africains et autres) avaient le leadership politique et économique, différents opportunistes et hypocrites ont y adhéré pour espérer en tirer profit à leur façon, même s’ils trouvaient toujours en face d’eux des savants et imâms musulmans intègres et justes qui les rappelaient à l’ordre en cas d’injustices faites aux populations musulmanes ou non-musulmans.
Concernant Abû Bakr as-Siddîq, ‘Umar, ‘Uthmân et ‘Alî nous lisons dans les Chroniques de l’évêque arménien Sébéos (datant du 7e siècle) : « Après la mort du Prophète des Arabes, le peuple élut Abû Bakr, un homme de grande piété et de sagesse. Il sut maintenir l’unité de la communauté et réprimer les rébellions qui éclataient, assurant ainsi la stabilité de son royaume naissant (…). ‘Umar, homme de grande force et d’équité, étendit le territoire et instaura une administration rigoureuse. Sous son règne, les peuples conquis furent traités avec justice, et les lois furent appliquées avec fermeté mais équité (…).‘Uthmân poursuivit les politiques de ses prédécesseurs, favorisant la piété et la consolidation. Cependant, des tensions internes commencèrent à apparaître sous son règne, menant à des troubles (…).Après la mort d’Abû Bakr et ‘Umar, ‘Ali fut choisi comme chef. Il était connu pour sa sagesse, sa justice et sa piété. Son règne fut marqué par une volonté de paix et d’équité, même au milieu des conflits internes. Il traita ses sujets (citoyens) avec droiture et chercha à rétablir la justice ».
Cette chronique non-musulmane, écrit vers l’an 661, soit du vivant des Compagnons (Sahâba) du Prophète Muhammad (ﷺ), c’est l’un des plus anciens documents non-musulmans mentionnant explicitement le Prophète par son nom (Muhammad), le décrivant comme un marchand ayant reçu une Révélation divine et ayant uni les tribus arabes sous une foi monothéiste, ce qui corrobore la description faite par la tradition musulmane. Voir notamment Robert William Thomson (1934–2018) dans The Armenian History Attributed to Sebeos (Liverpool University Press, 1999, pp. 78- 105).
Dans les Chroniques de Jean bar Penkaye (7e siècle), un moine syriaque qui vivait en Mésopotamie (entre la Turquie et l’Irak), on trouve ceci : « Abû Bakr fut reconnu comme chef par la majorité. Il gouverna avec fermeté et détermination, mettant fin aux troubles et consolidant la nouvelle foi. Sa justice permit à la communauté de prospérer (…). ‘Uthmân fut un dirigeant pieux, mais son règne fut marqué par des divisions croissantes au sein de la communauté ». Il décrit également Muhammad comme le guide des Arabes, ayant sorti les Arabes de l’idolâtrie pour les mener au monothéisme, en leur donnant également des lois et des pratiques spécifiques, et qu’il s’opposait à l’idolâtrie. Concernant ‘Umar, il souligne que sous son règne, les Chrétiens n’étaient pas du tout convertis de force, mais qu’ils devaient simplement payer un simple tribut (comme sous Byzance, mais qui imposait un tribut bien plus élevé y compris aux Chrétiens, et pour les autres communautés). Et malgré les dissensions internes entre Musulmans à l’époque de l’opposition de Mu’awiyya contre l’imâm ‘Alî, cela n’avait pas empêché les Musulmans de continuer à respecter les citoyens non-musulmans en terres d’Islam, car comme le note le moine Jean dans sa Chronique, il décrit le califat de Mu’awiyya comme une période de prospérité et de paix sans précédent « la paix était telle que l’on n’avait jamais entendu parler d’une semblable », et louait Mu’awiyya pour sa justice et le fait qu’il n’interférait pas dans les affaires des chrétiens.
Dans la Chronique byzantine appelée Chronographia de Théophane le Confesseur (vers 758-815), Sayyidûna ‘Umar Ibn Al-Khattâb y est décrit : « Le calife ‘Umar fut un conquérant redoutable, mais aussi un administrateur juste. Il organisa l’empire et protégea les minorités, notamment les chrétiens et les juifs (… ) ». Malgré les termes péjoratifs (pour le besoin de la propagande byzantine) employés à l’égard de ‘Umar (notamment de feindre une fausse piété, ou d’apporter une nouvelle foi perçue comme un blasphème aux yeux de Byzance) il décrivit aussi le Calife ‘Umar, lors de son arrivée à Jérusalem, comme portant des vêtements pauvres et usés, cherchant aussi le temple de Salomon, confirmant les récits musulmans et juifs : « En cette année, ‘Umar entra dans la Ville Sainte vêtu de vêtements de chameau sales et déchirés, affichant une piété hypocrite. Il demanda à voir le Temple des Juifs, que Salomon avait bâti, afin d’en faire un lieu de prière pour son propre blasphème. En voyant cela, le patriarche Sophronios dit : « En vérité, ceci est l’abomination de la désolation dont a parlé le prophète Daniel, établie en lieu saint ». Et avec beaucoup de larmes, le défenseur de la piété déplora le peuple chrétien », or, la réalité était que les Juifs et les Chrétiens pouvaient enfin vivre en paix sans être persécuté tout en jouissant d’une liberté religieuse et d’un pouvoir juste et clément envers tous les citoyens (y compris les Chrétiens persécutés par Byzance ou parfois victimes de certains groupes parmi les Juifs), et le tout en payant moins de taxes et d’impôts que sous Byzance, en étant gouvernés par des dirigeants musulmans pieux qui ne vivaient pas dans l’opulence ou le luxe. Il dit concernant le règne de Sayyidûna ‘Uthmân : « Durant le califat d’‘Uthmân, l’empire connut une stabilité relative, bien que des dissensions internes se manifestèrent ». Il évoque aussi la succession de Hassân (fils de ‘Alî) à la mort de son père ‘Alî, mais qu’il céda rapidement le pouvoir à Mu’awiyya, corroborant aussi la tradition musulmane à ce sujet, estimant à environ 6 mois la durée du califat de l’imâm Al-Hassân. Les chercheurs ont prouvé que pour la période 630-750, Théophane a utilisé une source syriaque (encore une fois, probablement Théophile d’Édesse) traduite en grec. Cela crée des parallèles frappants entre son texte et celui de la Chronique de 1234, mais contrairement aux auteurs syriaques qui vivaient en terres d’Islâm, Théophane écrit depuis Constantinople (alors sous autorité byzantine), d’où son ton propagandiste qui est plus polémique et hostile à l’islam. Mais cela ne l’a pas empêché d’être parfois objectif ou élogieux, comme dans Chronographia, AM 6153 (correspondant aux années 661-662 de l’ère chrétienne) où il écrit qu’une fois Mu’awiyya établi comme monarque unique (monarchos), une grande paix s’installa sur les terres d’Orient et d’Occident : « Eirēneuon de ta tōn Arabōn » (La paix régnait chez les Arabes) ». Voir Cyril Mango et Roger Scott dans The Chronicle of Theophanes Confessor: Byzantine and Near Eastern History, AD 284-813 (Traduction et commentaire, Oxford University Press, 1997, pp. 482-485).
Dans la Chronique de Michel le Syrien (1126–1199), Patriarche de l’Église syriaque orthodoxe (Jacobite), rapporte aussi que l’imâm Hassân régna quelques mois. Les sources utilisées par Michel le Syrien sont très anciennes, il a par ailleurs préservé et recopié les anciennes sources qui existaient, notamment celles de Denys de Tell-Mahré (8e siècle). Il expose d’ailleurs une vision très structurée de la succession des califes, car même s’il y relate certaines erreurs ou opinions personnelles contestables sur plusieurs points, il reconnaît souvent la justice de certains dirigeants musulmans par opposition à la tyrannie des Byzantins, voyant ainsi dans l’Islam un Soutien divin pour les libérer et soulager des persécutions et de la tyrannie des Byzantins.
Et dans la Chronique syriaque de 1234, qui se base sur de très anciennes chroniques, notamment du 7e siècle avec les témoignages du chrétien Théophile d’Édesse (vers 695–785), un chrétien à la cour des califes omeyyades et abbassides, mentionne aussi qu’Hassân Ibn ‘Alî succéda à son père, puis abdiqua en faveur de Mu’awiyya, considéré par Théophile comme un chef habile et pragmatique. Le chercheur, islamologue et historien Robert Gerard Hoyland (né en 1966) dans Seeing Islam as Others Saw It (1997) et Theophilus of Edessa’s Chronicle and the Circulation of Historical Knowledge in Late Antiquity and Early Islam (Liverpool University Press, 2011) relate qu’il avait rédigé une vaste Chronique couvrant la fin des Sassanides et les débuts de l’Islam. Il y évoque aussi l’assassinat du Calife ‘Uthmân, là aussi conformément à ce que rapporte la tradition musulmane. Dans son premier ouvrage, il recueillait déjà de très anciennes sources non-musulmanes qui confirmaient en grande partie sur l’histoire politique des premiers temps de l’islam telle que la présentait la tradition musulmane, réfutant déjà de nombreuses thèses orientalistes et hypercritiques. Il cite aussi des sources zoroastriennes, et si l’on met de côté les écrits propagandistes et hostiles (aussi bien envers l’Islam que le Christianisme, le Judaïsme et le Manichéisme) car l’Islam était venu, séduisant de nombreux Iraniens et remettant en cause le despotisme des hautes castes mazdéennes qui jouissaient de privilèges qu’ils refusaient aux populations iraniennes, il existe quelques écrits moins polémiques et propagandistes comme ceux des Épîtres de Manushchihr (Namagihâ î Manushchihr) qui sont un ensemble de lettres écrites vers 881 par le grand prêtre (mubad) de la région de Fars et du Kerman, en Iran. Bien que rédigées au 9e siècle – ce qui montre que les Califes musulmanes n’avaient pas interdit le culte zoroastrien ni imposé une conversion forcée -, elles sont cruciales pour l’historien Robert Gerard Hoyland car elles décrivent la survie et la structure interne de la communauté zoroastrienne sous le califat abbasside. Manushchihr était la plus haute autorité religieuse zoroastrienne de son temps, écrivant ces lettres à son frère Zadspram, qui était prêtre à Sirkan. Le conflit entre les deux frères porte sur des réformes rituelles que Zadspram voulait simplifier (notamment le rite de purification Barashnum). Bien que le sujet soit religieux, Manushchihr donne des informations indirectes sur la vie sous l’autoirité musulmane qui leur accordait aussi une autonomie juridique, puisque les textes montrent que les zoroastriens disposaient encore de leurs propres tribunaux et d’une hiérarchie religieuse puissante, capable de gérer ses propres crises internes sans l’intervention directe des autorités musulmanes. Manushchihr se plaignait cependant de l’influence croissante des coutumes étrangères (alors que l’empire perse le faisait aussi aux autres peuples, et que sous la Perse sassanide des derniers temps, le despotisme comme l’inceste étaient répandus). Il utilise parfois des termes administratifs arabes transposés en pehlvi, montrant l’imprégnation de la culture des autorités musulmanes (même si celles-ci sont gérées en grande partie par des Perses de confession musulmane, et ce notamment depuis l’époque du Califat d’Umar Ibn Al-Khattâb qui désigna Salmân Al-Farisi comme gouverneur dans une région de la Perse). On y lit en filigrane l’inquiétude face à la diminution du nombre de fidèles, mais pas en raison de persécutions ou de conversion forcée, mais parce qu’ils devaient payer la jizya ce qui fragilisait économiquement les familles à ses yeux, alors qu’en réalité les Musulmans devaient payer la Zakât (équivalent à la jyzia en principe) en plus de l’aumône surérogatoire, et en plus du fait que les familles non-musulmanes pauvres étaient exemptées de la jyzia, et que s’ils étaient pauvres, ils bénéficiaient des aides du Trésor public, ce qui montre que la cause première évoquée par ce prêtre zoroastrien était une tentative de se convaincre face aux iraniens qui adoptaient progressivement en masse la religion islamique alors qu’il n’y avait pas de conversion forcée ni de privilèges économiques à cela. Il en ressort, comme le dit Hoyland dans Seeing Islam as Others Saw It (1997) que la transition entre l’Empire sassanide et le monde islamique n’a pas été une rupture brutale mais un long processus de déclin pour les castes zoroastriennes (déjà perçues comme corrompues vers la fin de l’empire sassanide, avant la venue de l’Islam) et que le système califal laissait une liberté religieuse et une autonomie juridique aux Zoroastriens, tant qu’ils payaient leurs impôts (comme les Musulmans, Chrétiens, Juifs, etc.) et ne causaient pas de troubles politiques.
Dans les sources juives, l’historien Shelomo Dov Goitein (1900–1985) dans son œuvre A Mediterranean Society (6 volumes, entre 1967 et 1993), parle beaucoup de l’époque fatimide, mais il y discute les fondements juridiques posés par les premiers Califes de l’Islam, et dans son ouvrage Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages (1955) il analyse la transition entre le judaïsme et l’Islam primitif. Goitein souligne que pour les Juifs de l’époque, l’expansion arabo-musulmane fut souvent vécue comme une libération par rapport à l’oppression byzantine. . En page 62 il écrit : « Pour les Juifs d’Orient, la conquête arabe ne fut pas une invasion d’étrangers, mais un changement de maîtres qui apporta une libération immédiate des persécutions byzantines (…). Les Juifs ne se contentèrent pas de saluer les conquérants arabes comme des libérateurs ; dans de nombreux cas, ils les aidèrent activement… À Jérusalem, après avoir été bannis pendant 5 siècles par les Romains et les Byzantins, ils furent autorisés par ‘Umar à revenir et à s’installer », Musulmans aidés aussi par des Chrétiens et des Juifs en Andalousie, en Égypte, en Syrie, en Irak et en Palestine. Il dépeint Abû Bakr et ‘Umar comme les architectes de la Dhimma (le statut de « citoyen protégé »). Il cite notamment le Pacte d’Umar comme la base de la coexistence pacifique. Il voit dans la personnalité de ‘Umar une figure pragmatique qui a permis aux Juifs de revenir s’installer à Jérusalem après 500 ans d’interdiction byzantine. Concernant ‘Uthmân, il note que c’est sous son califat que les structures économiques du futur empire commencent à se stabiliser, facilitant le commerce juif transrégional. Sur ‘Alî, il s’y intéresse principalement à travers le prisme de la piété et de l’éthique, voyant en lui une sorte d’incarnation de la sagesse biblique et rabbinique, soulignant une « atmosphère spirituelle commune » au 7e siècle. Dans son Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages (éd. Schocken Books, 1955), au chapitre 5 « The Legal Status of Jews in the Islamic World » il explique comment la politique de ‘Umar a défini les relations pacifiques judéo-islamiques pour les 1000 ans à suivre. Dans A Mediterranean Society (Vol. 5, pp. 11-18, « The Historical Background »), il évoque notamment l’entrée du Calife ‘Umar à Jérusalem en 638, un moment fondateur dans l’histoire des 3 communautés et religions abrahamiques ainsi dans l’œuvre de Goitein, car elle illustre ce qu’il appelle la « symbiose judéo-arabe ». Pour lui, cet événement marque la fin de l’exclusion des Juifs de leur ville sainte par les Byzantins. Il s’appuie sur un document exceptionnel trouvé dans la Geniza (une cache de manuscrits dans une synagogue du Caire), une lettre de la communauté juive de Jérusalem qui relate la tradition orale de l’arrivée d’Umar : « Selon ce texte, lorsque ‘Umar a pris la ville, il a demandé aux Juifs de l’aider à identifier l’emplacement exact du Temple de Salomon (l’esplanade du Rocher), qui avait été transformé en dépotoir par les Byzantins pour humilier les Juifs ». Difficile à dire si cela était une rumeur propagée par certains Juifs pour renforcer un sentiment anti-byzantin ou anti-chrétien, ou si cela était réellement le cas, sachant que nombre de dirigeants byzantins étaient connus pour leurs injustices et leurs persécutions, pas seulement contre les Juifs, mais aussi contre les Chrétiens issus d’autres courants religieux. Dans son ouvrage Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages (1955, pp. 62-63), il commente l’installation juive à Jérusalem sur la décision de ‘Umar Ibn Al-Khattâb : « La tradition juive locale rapporte qu’Umar a autorisé 70 familles de Tibériade à s’installer à Jérusalem. C’est à ce moment précis que commence ce que j’appelle la période de la “symbiose”, où le destin des Juifs s’est lié organiquement à l’essor de l’Islam ». Goitein souligne selon lui 3 points cruciaux sur le comportement de ‘Umar selon les sources juives :
- La protection (dhimma) : ‘Umar est présenté comme un souverain juste qui garantit la sécurité des lieux de culte, la vie et les biens des minorités religieuses. Goitein cite souvent le fait que ‘Umar a refusé de prier à l’intérieur du Saint-Sépulcre pour ne pas que ses partisans transforment l’église en mosquée, un geste que Goitein interprète comme une volonté de maintenir le pluralisme religieux.
- Le retour à Jérusalem : ‘Umar est perçu comme le « nouveau Cyrus » (le roi perse qui avait permis le retour d’exil à Babylone). Il écrit : « Sous les premiers Califes, et particulièrement ‘Umar, les Juifs ont retrouvé une place légale et physique dans leur ville sainte, chose que la Chrétienté leur refusait depuis des siècles ».
- Sous l’angle de l’aspect administratif, Goitein note que ‘Umar a confié à des Juifs des rôles de guides et de gardiens de l’esplanade, car ils connaissaient mieux que quiconque la topographie sacrée de la ville.
Sur sa thèse de la « Symbiose Judéo-Arabe », il affirme que sous les premiers Califes, il n’y avait pas de barrière culturelle stricte. Il décrit une symbiose où les Juifs ont adopté la langue arabe tout en conservant leur identité, un processus amorcé dès le califat de ‘Umar. Il relate, en se basant sur d’anciennes sources juives que « ‘Umar est honoré pour avoir respecté nos synagogues et nos droits, permettant la liberté de culte et la protection de nos communautés ». Et sur ‘Alî, les sources juives le dépeignaient ainsi : « ‘Ali est mentionné comme un dirigeant qui respectait les lois et les droits des minorités. Il veillait à la justice et à la protection des communautés non-musulmanes sous son autorité ». Il en ressort que : « Les premiers califes, y compris ‘Alî, ont maintenu le principe de la Dhimma (protection). Pour les minorités religieuses, cette période était perçue comme une ère de “loi et d’ordre” après le chaos des guerres byzantino-perses ». Goitein relate (pp. 64-66) : « (…) ‘Alî est souvent cité dans la littérature judéo-arabe tardive comme un modèle de sagesse et de rectitude. Son règne, bien que court et troublé, a laissé l’image d’un dirigeant qui cherchait à appliquer une justice universelle ».
Pour Goitein, l’Islam est une religion de civilisation. Il ne séparait pas la foi musulmane de la réussite sociale et économique de la Méditerranée. Il a consacré sa vie à prouver que le conflit moderne est une anomalie historique par rapport à la longue période de collaboration qu’il a documentée dans la Geniza du Caire. Il voyait en Muhammad un génie religieux capable de transformer une société tribale en une communauté spirituelle universelle. Il admirait aussi la langue arabe qu’il considérait comme l’outil parfait de la pensée logique et scientifique. Dans le Volume 1 de A Mediterranean Society, il démontre que sous le califat, un marchand juif et un marchand musulman partageaient les mêmes valeurs, le même droit commercial et la même vision du monde. A ses yeux, les Musulmans étaient des libérateurs, en tout cas pour les minorités (juives, chrétiennes et autres) persécutées par le pouvoir byzantin. Sur la Pax Islamica, il pensait que le califat (notamment sous ‘Umar et ‘Alî) avait apporté une stabilité et une liberté de circulation sans précédent, permettant au judaïsme de s’épanouir comme jamais auparavant. Sur la justice sociale, il louait la simplicité et le sens de la justice des premiers dirigeants arabes, qu’il opposait à la bureaucratie complexe et souvent oppressive des empires chrétiens. En effet, il dit dans Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages, Schocken Books, 1955) : « L’Islam était, pour ainsi dire (…) une religion qui mettait l’accent sur la responsabilité individuelle de l’homme devant Dieu, simplifiant le dogme et le rituel, et balayant les complexités théologiques des églises chrétiennes de l’époque (p. 36). Pour les populations locales, et particulièrement pour les Juifs et les courants chrétiens persécutées, la conquête arabe ne fut pas une invasion d’étrangers, mais un changement de maîtres qui apporta une libération immédiate de l’oppression religieuse byzantine (p. 62) (…). Ce que nous trouvons dans les documents de la Geniza, ce n’est pas seulement une influence de l’arabe sur le juif, mais une véritable symbiose judéo-arabe. Les Juifs ne parlaient pas seulement l’arabe, ils pensaient en arabe et partageaient avec leurs voisins musulmans une vision du monde, des valeurs sociales et même des formes de piété commune » (p. 70). La langue arabe est devenue l’instrument parfait de la raison. Elle a permis de relier l’Espagne à l’Inde dans un seul espace intellectuel. Pour les Juifs de l’époque, l’arabe n’était pas la langue du conquérant, mais la langue de la science, de la philosophie et de la poésie » (p. 127) (…). Les premiers dirigeants de l’Islam, de ‘Umar à ‘Alî, ont instauré un système où la justice n’était pas un privilège de caste, mais un droit garanti par la Loi divine. Ce sens de la justice sociale et de la protection des faibles (les dhimmis) a permis à la société méditerranéenne de connaître une prospérité sans précédent » (p. 278). Il insiste sur le fait que ces citations ne sont pas des opinions abstraites, mais des conclusions tirées de l’analyse de milliers de lettres privées (Geniza du Caire) où les gens de l’époque expriment leur réalité quotidienne sous le Califat.
L’un des plus anciens ouvrages encore préservés, datant de l’époque immédiate ayant suivie l’ère des Compagnons (Sahâba) du Prophète (ﷺ), est celui de l’imâm, juriste, théologien, exégète, juge et historien Abû Yûsuf (m. 182 H/798) qui dira dans son Kitâb Al-Kharâj (à l’épitre au Calife, introduction) : « Ô Prince des Croyants ! Allâh t’a confié une tâche immense dont la récompense est la plus grande des récompenses et le châtiment le plus terrible des châtiments… Traite tes citoyens avec douceur, car le Berger ne doit pas être un tyran pour son troupeau. Si le berger perd ses bêtes par sa négligence ou sa dureté, il en sera tenu pour responsable ».
Sur la protection des non-musulmans (au chapitre sur la jyzia) : « Il convient que tu ordonnes à tes agents de ne frapper personne parmi les protégés (Dhimmis) lors de la perception de la Jizya, de ne pas les forcer à rester debout au soleil, et de ne pas leur infliger de souffrances corporelles. On doit les traiter avec douceur et indulgence (al-rifq). On ne doit prélever d’eux que ce qu’ils ont l’obligation de payer, sans dépasser les limites fixées par la Loi (…). ‘Alî (Ibn Abî Tâlib) a dit : « Ne les frappe pas pour un dirham [de dette], ne les force pas à rester debout sur leurs pieds [sous le soleil], ne vends aucun de leurs vêtements d’hiver ou d’été pour payer leur dette, et ne vends pas les bêtes qu’ils utilisent pour leur travail. Nous n’avons reçu l’ordre de prélever d’eux que le surplus de leurs biens » ». Abû Yûsuf rapporte également que Sayyidûna ‘Alî convoqua un agent nommé Ka’b ibn Mâlik et lui a donné ces consignes avant son départ en mission : « Si tu arrives chez eux, ne vends pas leurs vêtements pour la Jizya, ni leurs provisions, ni leurs bêtes de somme. Ne fouette aucun d’entre eux pour obtenir un dirham, et ne les contrains pas à rester debout sur un seul pied. Si tu agis autrement, Allâh me demandera des comptes pour tes actes, et non toi ».
Au chapitre sur les devoirs du dirigeant il rappelait aussi : « Rapproche de toi les gens de science (Ahl al-‘Ilm) et les gens (intègres) de religion, car ils sont les lumières de la terre. Prends conseil auprès d’eux et honore-les. Celui qui méprise les savants méprise la Loi, et celui qui honore les savants honore le Messager d’Allâh. Agis envers eux avec noblesse, car leur bon conseil est un rempart pour ton autorité ».
Et sur l’interdiction de l’oppression fiscale, en plus de l’interdiction morale et du caractère vil de l’oppression, il souligne aussi l’importance du pragmatisme : « J’ai appris que tes agents dans les provinces commettent des injustices. Or, l’injustice dans la collecte des impôts détruit le pays et fait périr les habitants. Ordonne-leur de ne pas prendre le nécessaire vital des gens, car le Prophète a dit : « Allâh châtiera et corrigera ceux qui (ici-bas) torturent les gens dans ce monde ». Sois doux, aimable et bienveillant envers les habitants des terres conquises, car ils sont la source de la richesse de l’État ». L’imâm Abû Yûsuf rappelait donc que l’Islam (et le Prophète) interdisait d’être dur, injuste ou cruel envers les non-musulmans et les habitants, de même que l’interdiction de la torture, de l’humiliation ou de la violence même pour ceux qui ne payaient pas leurs taxes. L’historien juif Shelomo Dov Goitein (1900–1985) utilisait aussi ces anciens récits pour illustrer ce qu’il appelle la « justice contractuelle » du premier Islam, où le respect de la personne du dhimmi primait sur l’intérêt financier de l’État, et l’historien Robert G. Hoyland soulignait dans ses recherches que ces traditions ont servi de base éthique au droit musulman classique pour protéger la dignité humaine des non-musulmans face à l’arbitraire fiscal. Or, même aujourd’hui dans les sociétés non-musulmanes modernes, il n’y a pas encore ce degré de justice, de sagesse, de piété et de protection des citoyens face à l’arbitraire fiscal, politique ou militaire, où les puissants sont impunis et jouissent d’une immunité malgré leurs crimes et leurs dérives, et où les simples citoyens, innocents, qu’ils paient ou non leurs impôts, sont persécutés, opprimés, maltraités, emprisonnés ou assassinés, comme nous pouvons le voir aux États-Unis ou en France.
Malgré plus de 2 siècles de recherches orientalistes, aucun fondement (historique, théologique, rituel, politique, moral, spirituel, etc.) de l’Islam n’a pu être réfuté. Il existe aussi bien plus de preuves et de documents anciens (de première main ou de copies directes, en plus de traditions orales concordantes et indépendantes les unes des autres) sur les grandes lignes de la vie du Prophète et les fondements de la Tradition islamique que pour les philosophes grecs (Platon, Socrate, Parménide, Aristote, …), que pour les rois anciens (Cyrius, Xerxès, Alexandre le Grand, Julius César, Cléopâtre, …) et que pour les autres figures religieuses (Ibrâhîm/Abraham, Mûsa/Moïse, Maryam/Marie, Isâ’/Jésus, Zarathsustra, Bouddha, Confucius, etc.) et leurs enseignements fondamentaux qui sont sensiblement les mêmes (ce qui concorde encore une fois avec le Qur’ân). On peut toujours dégager historiquement un noyau dur à partir duquel des variantes et légendes se sont propagées, et pour identifier les altérations, on peut les analyser à la lumière de ce noyau dur que l’on connait de l’Islam, des enseignements desdits philosophes grecs, des différentes archives historiques concordantes sur tel ou tel empereur, ou prophète. Et cela sans parler des confirmations spirituelles ou d’une approche intellectuelle holistique qui confirment aussi les récits qurâniques et prophétiques les plus notoires, mais qui évidemment, échappent au domaine académique (qui n’a pas l’apanage de la vérité et qui tourne souvent autour du pot à partir de biais idéologiques et méthodologiques). Une autre confirmation de la valeur historique de nombreux ahadiths concerne la réalisation historique de nombreuses prédictions futures dont les traces écrites des ahadiths précèdent leur réalisation historique (conquêtes/ouvertures islamiques de la Palestine, de la Perse, de l’Égypte, de Constantinople/Istanbul, du Maghreb, de la Syrie, de l’Irak, de la Jordanie, etc., l’existence de nouvelles technologies de communication sans fil, les nouveaux moyens de transport dans les airs et sur la terre où les chevaux seront remplacés – et non pas par d’autres animaux -, les changements majeurs climatiques, sociétaux, économiques et environnementaux, la situation politique des Musulmans, des événements cosmiques, etc.)[22] ainsi que sur les vertus thérapeutiques de la médecine prophétique, sur les bienfaits de la sagesse prophétique que l’on peut tous observer et constater, etc.
L’historien, islamologue et Dr. Sean W. Anthony – professeur à l’université d’Oregon – écrivait dans son livre Muhammad and the Empires of Faith (publié en 2020 et acclamé par de nombreux chercheurs et par des revues académiques prestigieuses) résumait ainsi l’état de la recherche en islamologie : « Le corpus de preuves matérielles de l’existence historique de Muḥammad qui survit sous forme d’artefacts du VIIe siècle, qu’il s’agisse de papyrus arabo-islamiques, de graffitis ou d’inscriptions officielles, est étonnamment riche, surtout compte tenu de la quantité de travail d’enquête et de documentation qui reste à faire par les archéologues, papyrologues, épigraphes et historiens. Alors que les enquêtes et les expéditions en cours continuent à découvrir de nouvelles découvertes, en particulier dans le domaine de l’épigraphie arabe récemment, il est prudent de commencer par mettre en évidence ce matériel, Il fournit des preuves convaincantes non seulement de l’existence de Muḥammad en tant que figure historique, mais aussi de la force de son message et de sa personnalité parmi les arabophones au premier siècle après sa mort ».
Le Dr. Jonathan A. C. Brown avait donc raison lorsqu’il écrivait dans Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (éd. Oneworld, 2017, introduction) : « La critique occidentale de la tradition du ḥadīth peut être vue comme un acte de domination dans lequel une vision du monde impose sa puissance sur une autre en dictant les conditions selon lesquelles « la connaissance » et « la vérité » sont établies ». Et en effet, d’autant plus que les hypercritiques sont incohérents et arbitraires, car ils nient toutes les évidences et concordances en lien avec le Prophète Muhammad et la tradition musulmane, mais acceptent aveuglément ou presque, tout se qui dit sur Aristote, Socrate, Platon, Alexandre le Grand, Charles Martel ou Napoléon, alors que soit nous disposons de moins de preuves et d’éléments que pour les enseignements de Muhammad ou de son existence, soit que sur les mêmes bases, il faudrait conclure que l’on ne peut rien savoir et que les sources concernant leur vie devraient être sérieusement abandonnées ou « contestées » selon les mêmes critères. Or, ils ne le font pas car ce serait logiquement et historiquement absurde – et il faudrait alors abandonner l’histoire comme discipline et « science » -, ce qui montre bien le caractère idéologique qui sous-tend et motive leur démarche avant toute chose.
Notes :
[1] Voir par exemple l’ouvrage du chercheur et spécialiste de l’Islam Hocine Jaïed dans L’Histoire de Moïse et des Hébreux – D’après les années coraniques et archéologiques (éd. KA’, 2023). Ouvrage bien documenté et sérieux, apprécié aussi par des islamologues, des historiens et des archéologues travaillant aussi sur ce champ d’étude. Une nouvelle réédition, enrichie et augmentée, est d’ailleurs prévue au moment où nous écrivons ces lignes. L’archéologie contemporaine a permis d’attester de l’existence et des royaumes des Prophètes et Rois Dawûd (David) et Sulaymân (Salomon), de Isâ’ (Jésus), de Maryam (Marie Madeleine), de Mûsâ (Moïse), d’Ibrâhîm/Abraham, etc.
[2] Il se réfère essentiellement à Édouard-Marie Gallez, dont les travaux lacunaires et confus ont été maintes fois réfutés. Le Dr Sami ‘Amiri par exemple, critique les travaux de Gallez dans Al-Asanid al-Tarikhiya li-Hujiyat al-Qur’ân al-Karim (Les ambiguïtés historiques concernant le Saint Qur’ân, 2023) pour ce qu’il considère comme une méconnaissance de la langue arabe classique et une surinterprétation des sources syriaques ou hébraïques pour servir une thèse préconçue, sans même parler des nombreux documents historiques qui infirment les allégations de Gallez. Il pointe du doigt que si l’islam était une « hérésie nazaréenne », il aurait conservé les piliers de cette mouvance (comme l’observation stricte de la loi mosaïque telle que pratiquée par les Ébionites) alors que le Qur’ân simplifie et assouplit ces lois juives (introduites parfois après la mort du Prophète Moïse, ou qui étaient des lois temporaires n’étant pas destinées à durer au-delà d’une certaine période historique cyclique). ‘Amiri affirme que le Qur’ân se présente comme une rupture et non comme une continuation d’un mouvement religieux localisé. Par ailleurs un courant chrétien ne s’inscrirait pas dans une « nouvelle Révélation », et une nouvelle « communauté » distincte d’une communauté « chrétienne » au sens large, mais prétendrait plutôt revenir au « Christianisme pur et primordial ».
[3] Dans la tradition musulmane, 2 célèbres ahadiths évoquent cela, le premier, datant de l’émigration en Abyssinie lors de la discussion entre Ja’far Ibn Abû Tâlib – le frère de l’imâm ‘Alî et le cousin du Prophète (ﷺ) et le Négus d’Abyssinie dans sa présentation de l’islam suite à sa demande, comme on peut le retrouver dans le Musnad de l’imâm Ahmad et enfin le long sermon d’Adieu (Khuṭbatu l-Wadâʿ) dit aussi sermon d’Arafat le 9 Dhu al-Hijjah de l’an 10 H (6 mars 632) sur le mont Arafat et qui était un sermon public devant près de 120 000 Musulman(e)s peu de temps avant son décès, rapporté notamment par Ahmad dans son Musnad, Al-Bukhari et Muslim dans leur Sahîh, At-Tirmidhî dans ses Sunân, et d’autres. Le savant musulman polymathe, théologien, juriste, botaniste, zoologiste, philologue, philosophe, logicien, exégète, muhaddith et historien Al-Jahiz (vers 160 H/776 – 255 H/869) – qui est né avant les imâms Ahmad, Bukharî et Muslim – dans Al-Bayân wa-l-Tabyîn qui rappelait l’importance de la justice et du bon comportement envers les autres (Musulmans et citoyens non-musulmans), l’interdiction du racisme, la notion d’égalité entre les croyants peu importe leur race ou ethnie, les droits de la femme et le fait qu’elles sont considérées comme des « partenaires », le respect de la vie et des dépôts confiés (amâna), etc.
[4] Conférence rediffusée sur YouTube en 2011 lors du séminaire de l’Institut des enseignants de Dar al Islam : https://youtu.be/c2k_XsdY68g
[5] De nombreux exégètes durant la période médiévale et plus proches de nous ont commenté le Qur’ân sur plusieurs niveaux : spirituel, métaphysique, social, juridique, économique, scientifique, culturel, artistique, théologique, numérique, philosophique, psychologique, etc., notamment des savants comme Ja’far As-Sâdiq, Al-Hakim At-Tirmidhî, Sahl Al-Tustârî, At-Tabarî, Al-Baqillânî, Abû ‘Abd ar-Rahmân Al-Sulâmî et son disciple Al-Qushayrî, Qutb ad-Dîn Shirâzî, Abû Hâmid Al-Ghazâlî, Ibn Sina, Shaykh al-Akbar Ibn ‘Arabî, Al-Qunâwî, Jalâl ud-Dîn Rûmî, Fakhr ud-Dîn Ar-Râzî, Al-Qashânî, Ismâ’îl Haqqi Bursevi, Ibn Kamâl Pasha, Al-Murtadâ’ Az-Zubaydî, Muhammad Al-Darqâwî et son disciple Ahmad Ibn ‘Ajiba, l’émir ‘Abd al-Qâdîr, le Shaykh Ahmad Al-‘Alawî, René Guénon, Michel Valsân (Shaykh Mustafa ‘Abd al-‘Aziz) et son fils Muhammad Valsân, Charles-André Gilis (Shaykh ‘Abd ar-Razzâq Yahya), Malek Bennabi, Martin Lings (Shaykh Abû Bakr Siraj ud-Dîn), Abdelrhafour Elaraki, Nouman Ali Khan, Omar Bellaari (diplômé en philologie orientale il enseigne l’arabe en articulant grammaire, sens et cheminement intérieur et donnant des initiations à la symbolique des lettres et de « grammaire des cœurs »,) et tant d’autres.
[6] Genevieve Gobillot, Le Coran, guide de lecture de la Bible et des textes apocryphes, paru chez Pardès, 2011, n°50, pp. 131 à 154 : https://www.cairn.info/revue-pardes-2011-2-page-131.htm#re20no20
[7] Geneviève Gobillot, Histoire et géographie sacrées dans le Coran, MIDÉO, 2016, 1-54. Et 2015 pour la référence électronique et mis en ligne le 14 avril 2016 sur http://mideo.revues.org/318
[8] Accessible dans sa version courte ici : https://youtu.be/HhCFAEEyM1w
[9] Cf. Nabia Abbott dans Studies in Arabic Library Papyri II: Qur’ânic Commentary and Tradition (The University of Chicago Press, 1967), pp. 31-32. Travaux commentés également par le Dr. Jonathan A.C. Brown dans Le Hadith. L’héritage du Prophète Muhammad des origines à nos Jours (éd. Tasnim, 2019).
[10] Nabia Abbott, Studies In Arabic Literary Papyri, Volume 2, 1967.
[11] Par l’auteur du blog : http://lectures-orients.over-blog.fr ; à la fin de son compte-rendu, l’auteur suggère aux lecteurs la lecture d’un ouvrage complémentaire publié par François Déroche, intitulé Le livre manuscrit arabe – Préludes à une histoire (Bibliothèque Nationale de France, 2005) qui reprend l’autre facette de cette étude, en quelques aperçus passionnant et bien illustrés sur les manuscrits anciens.
[12] Cet extrait provient de notre article Sur la Tradition écrite et l’oralité dans les débuts de l’islam publié le 11 octobre 2020 : https://editions-hanif.com/sur-la-tradition-ecrite-et-loralite-dans-les-debuts-de-lislam/
[13] Notamment par sa critique excessive concernant le Hadith, il fut contesté et réfuté par de nombreux chercheurs contemporains, cf. notamment Saad, Jaafar et Aliyu Alhaji Rabiu, Assessing Goldziher’s Claim of Fabrication of Hadith by the Companions of the Prophet, Al-Burhân – Journal of Qur’ân and Sunnah Studies, 2019.
[14] Cité par Raphael Patai dans Ignaz Goldziher and His Oriental Diary: A Translation and Psychological Portrait, 1987, p. 20.
[15] Cité dans The Qur’ânic Pagans and Related Matters, édité par Hanna Siurua aux éditions Brill, 2016, Vol 1, p.13.
[16] https://x.com/lftr___/status/2022645662404444605
[17] https://x.com/studentindeen/status/2005725787761303825
[18] https://x.com/studentindeen/status/2006376473872207936
[19] https://x.com/studentindeen/status/2007586079365574777
[20] Voir la publication de la page Jordan Academia, 15 février 2026 : https://x.com/JordanAcademia0/status/2022889056296653226 ; voir aussi Ahmed W. Shaker, 13 février 2026 : https://x.com/shakerr_ahmed/status/2022295428721717450
[21] Voir aussi ses contributions dans le volume collectif Le Sinaï de la conquête arabe à nos jours (éd. IFAO, 2001) et ses développements dans Sinaï chrétien, Sinaï musulman (dans la revue L’Histoire, n° 284, 2004).
[22] Les principales prédictions prophétiques, déjà confirmées en grande partie par l’histoire ultérieure ou les observations actuelles peuvent être trouvées dans plusieurs recueils de ahadiths ou ouvrages recensant des ahadiths comme ceux d’Al-Bukharî, d’Ibn Hammâd, Muslim, Ahmad, Al-Hakim Al-Naysabûrî, Al-Hakim At-Tirmidhî, Abû Isâ’ At-Tirmidhî, Abû Dawûd, Al-Muhasîbî, Ibn Abi Al-Dunya, Abû Hâmid Al-Ghazâlî, Ad-Daraqutnî, At-Tabarânî, Ibn ‘Asâkir, Al-Khatib Al-Baghdadî, etc., soit avant même l’invasion mongole (qui avait été prédite avec des détails précis).