Introduction
Depuis la fin du 19e siècle, après avoir tenté de « neutraliser » et de « déconstruire » les fondements du Christianisme, de nombreux orientalistes ont essayé d’adopter les mêmes méthodes concernant l’Islam, avec les mêmes intentions biaisées et les mêmes entreprises idéologiques malveillantes, sous couvert d’une pseudo-neutralité « scientifique ». Si la Bible actuelle n’est évidemment pas l’original, selon les travaux même de nombreux savants chrétiens et historiens, depuis la fin du 20e siècle jusqu’à nos jours, de nombreuses découvertes archéologiques ont permis de confirmer à la fois de nombreuses références bibliques et qurâniques[1], mais aussi de réviser certains détails erronés ou contradictoires qui sont présents dans la Bible actuelle, rapportés et introduits par certains témoins secondaires ou copistes durant les premiers siècles. Mais cela n’est pas le cas pour le Qur’ân, dont la composition fut immédiate et contemporaine de la communauté primitive de l’Islam. L’hypothèse du plagiat est également réfutée, car bien que le Qur’ân confirme l’origine commune des Révélations antérieures dans leur état original, il ne reprend pas les erreurs ou contradictions qui existent dans les copies tardives de la Torah ou de la Bible, ni des évangiles non-canoniques ou des croyances zoroastriennes (tardives par rapport aux enseignements originaux des différents Zarathusta).
Les thèses hypercritiques visant la Bible et le Qur’ân
Concernant le Nouveau Testament, si certaines critiques restent admises et valables, les thèses hypercritiques elles, sont abandonnées par les chercheurs les plus sérieux car aussi bien l’archéologie, que la critique textuelle des manuscrits que l’analyse logico-rationnelle montrent les erreurs, les contradictions et l’inanité de leurs thèses, qui en plus d’être superficielles, infondées et historiquement souvent fausses et dépassées, sont aussi inutiles et ne font que poser plus de problèmes et accumulent tout un tas d’impossibilités ou de contradictions avec les éléments historiques, textuels et archéologiques dont nous disposons. Frédéric Guillaud (de confession catholique) dans son ouvrage Catholix Reloaded – Essai sur la vérité du christianisme (éd. du Cerf, 2015) – sorti après son excellent livre réfutant l’athéisme, le scientisme et le freudisme par une approche purement logico-philosophique et scientifique intitulé Dieu existe – Arguments philosophiques publié en 2013 aux éd. du Cerf -, expose implacablement les lacunes et erreurs de la mentalité hypercritique concernant les Religions en général et le Christianisme en particulier. Il y a cependant 2 points majeurs où Guillaud peine à convaincre, celui du dogme de la Divinité du Christ (et l’on sait historiquement qu’il peut suffire de 10 ou de 20 ans pour que des gens se mettent à mentir ou à travestir – par erreur, par confusion ou même par « bon sentiment » – les doctrines de leurs fondateurs) et sur l’Islam où il se fonde sur des auteurs peu fiables qui n’ont fait que reprendre des erreurs et des travaux caducs sur l’islamologie en particulier et sur l’Islam en général[2].
Les ouvrages du chercheur et Dr. Sami ‘Amiri, historien, polyglotte, théologien et spécialiste des religions comparées fournissent aussi des données historiques et archéologiques intéressantes notamment dans Historical and archeological presence of the Prophets (en arabe Wujud al-Tarikhi lil-Anbiya wa-Jadal al-Bahth al-Arkiyuluji, 2021), Is the Quran an adaptation of biblical stories (Academic Research Center – ARC, 2023). Il montre et soutient que les similitudes entre le Qur’ân et la Bible ne prouvent pas une dépendance textuelle, mais témoignent plutôt d’une source divine commune (la révélation originelle), qui est par ailleurs rappelée et confirmée par le Qur’ân, de même que pour des récits et histoires pré-islamiques (perses, grecques, abrahamiques, …) confirmés dans le Qur’ân. Le Dr. ‘Amiri avance que le Qur’ân agit comme un « correcteur » (Al-Furqân ; ce qui permet de corriger les erreurs, ce qui distingue le vrai du faux et le juste de l’injuste). Il analyse les divergences narratives non pas comme des erreurs de Muhammad, mais comme des rectifications théologiques visant à restaurer le monothéisme pur (at-tawhîd), là où les textes précédents seraient potentiellement altérés. Il répond en outre aux critiques affirmant que le Qur’ân puise dans des évangiles apocryphes (comme l’Évangile de l’enfance selon Thomas), mais en utilisant ses compétences linguistiques (hébreu, syriaque, grec) il démontre l’originalité du Message qurânique. Enfin, il met en avant l’argument selon lequel un homme du 7e siècle en Arabie ne pouvait pas avoir accès à une telle diversité de sources textuelles complexes pour en faire une synthèse aussi cohérente, d’autant plus qu’elles étaient toutes éparpillées entre l’Afrique, le Proche-Orient, le Moyen-Orient et le bassin méditerranéen, et que le Qur’ân ne reprend aucune erreur présente dans les copies des textes originaux ou des altérations tardives (ou des mauvaises interprétations de textes « authentiques » et « originaux »). Et dans son ouvrage (cité précédemment) sur l’historicité des Prophètes, il mobilise les données de l’archéologie, de l’épigraphie et des textes historiques pour démontrer que le contexte décrit dans le Qur’ân et la Bible (dans de nombreux cas du moins) correspond à des réalités matérielles et historiques vérifiables et dont il existe rationnellement aucune bonne raison de douter. Pour la figure du Prophète Ibrâhîm (Abraham) par exemple il cite les tablettes d’Ebla et de Mari en faisant remarquer que les noms, les coutumes sociales, les contrats de mariage et les prix des esclaves ou des domestiques mentionnés dans les récits patriarcaux correspondent exactement aux archives archéologiques de la Mésopotamie du Nord de cette époque, rendant le récit cohérent historiquement (sans parler du fait qu’aucune bonne raison ne pousserait à inventer ce nom ou une figure de ce type, les imposteurs préférant eux-mêmes s’ériger en rois ou faux-prophètes pour des raisons politiques, matérielles ou sociales). De même pour la domestication des chameaux où il réfute l’idée que la mention de chameaux à l’époque d’Ibrâhîm (Abraham) est un anachronisme, en citant des découvertes récentes (pétroglyphes et restes osseux) prouvant leur domestication bien plus tôt que ce que l’on pensait au 20e siècle. Concernant le Prophète Mûsâ (Moïse), il souligne la cohérence du récit qurânique avec les découvertes archéologiques (notamment concernant l’égyptologie moderne), en ce qui concerne par exemple le titre de « Pharaon » différent du titre de « roi » (selon les différentes périodes et dynasties de l’Égypte ancienne) et la figure d’« Haman », erreurs qui existent dans les copies de la Bible mais non pas dans le Qur’ân. Pour le Prophète Isâ’ (Jésus), il recourt à la critique textuelle et s’appuie sur des sources non chrétiennes comme Flavius Josèphe et Tacite afin de réfuter l’idée d’un mythe, arguant que le Qur’ân présente le prophète Jésus comme un être humain historiquement exact, et des découvertes archéologiques récentes font état aussi de l’existence de Jésus et de son « frère ». L’Inscription de Tibère (Pierre de Césarée) qui mentionne Ponce Pilate (le préfet ayant jugé Jésus), elle confirme l’existence historique de l’autorité romaine clé du récit. Les sources non-chrétiennes de Flavius Josèphe (Antiquités judaïques) et de Tacite (Annales) constituent des preuves historiques extrinsèques majeures du passage de Jésus en Judée. Une découverte importante est aussi celle de l’ossuaire de Jacques le frère de Jésus, révélé au public en octobre 2002 provenant de la collection privée d’Oded Golan, un collectionneur israélien. Il aurait été acquis dans les années 1970 auprès d’un marchand d’antiquités de la Vieille Ville de Jérusalem, mais son importance n’a été comprise que bien plus tard. C’est l’une des découvertes les plus célèbres et débattues. Il s’agit d’un coffre funéraire en calcaire portant l’inscription en araméen : « Jacques, fils de Joseph, frère de Jésus ». Après des années de procès pour falsification, l’authenticité de l’inscription a été vigoureusement défendue par de nombreux experts. Pour des auteurs comme ‘Amiri, cet artefact lie physiquement 3 figures centrales du Nouveau Testament. Vous pouvez consulter les analyses techniques sur le site de la Biblical Archaeology Society. L’épigraphiste de renommée mondiale André Lemaire en 2002 avait identifié l’inscription « Ya’akov bar Yosef akhui di Yeshua » (Jacques, fils de Joseph, frère de Jésus), affirmant que l’écriture était typique du 1er siècle. En 2003 cependant, l’Autorité des Antiquités d’Israël (IAA) avait initialement déclaré que l’inscription était un faux moderne ajouté sur un ossuaire ancien conduisant à mener un procès contre Oded Golan, mais après environ 10 ans de travaux, de recherches et de débats entre scientifiques et spécialistes, la justice israélienne a fini par acquitter en 2012 Oded Golan de l’accusation de falsification, les preuves de la fraude n’ayant pu être établies, et ou parallèlement à cela, des experts indépendants avaient conclu au caractère authentique des inscriptions et de l’ossuaire. Plusieurs scientifiques de haut niveau ont apporté des preuves techniques en faveur de l’authenticité de l’inscription complète comme les géologues de l’Institut géologique d’Israël Amnon Rosenfeld et Howard Feldman qui ont analysé la patine (la couche de sédiments qui s’accumule sur la pierre au fil du temps) concluant que la patine à l’intérieur des lettres était naturelle et ancienne, et non une pâte chimique moderne. Le Dr. Edward J. Keall (archéologue de renom et conservateur émérite au Musée Royal de l’Ontario – ROM, après avoir exposé l’objet, les experts du musée ont également conclu à son authenticité après des examens microscopiques, ses tests ont montré que la patine (croûte biologique et géologique) s’était formée de manière uniforme sur toute l’inscription, suggérant qu’elle n’avait pas été gravée à deux époques différentes. Le chercheur et archéologue Hershel Shanks (1930 – 2021) et l’historien, archéologue et chercheur James Tabor avaient rassemblé également de nombreux experts pour défendre l’idée que l’inscription est homogène et ancienne. La probabilité statistique de trouver un Jacques, fils d’un Joseph, frère d’un Jésus à Jérusalem au 1er siècle a été calculée aussi par le statisticien Camil Fuchs qui avait estimé qu’il n’y avait qu’une poignée de personnes (moins de 20) pouvant correspondre à cette description dans une ville de 80 000 habitants, rendant le lien avec le Jésus biblique très probable. Une partie de leurs découvertes et analyses historiques et scientifiques a été publiée dans leurs ouvrages The Brother of Jesus: The Dramatic Story & Meaning of the First Archaeological Link to Jesus & His Family (2009) et The Jesus Dynasty: The Hidden History of Jesus, His Royal Family, and the Birth of Christianity (2007). D’autres découvertes, mais qui ne font pas l’unanimité dans leurs interprétations malgré leur authentification sont celles de la « Tombe de Talpiot » (la tombe de la « famille de Jésus »), découverte en 1980 et qui contenait 10 ossuaires. En 2007 elle devint célèbre grâce au documentaire The Lost Tomb of Jesus, produit par James Cameron et réalisé par Simcha Jacobovici, avec la collaboration de James Tabor. Plusieurs ossuaires peuvent être identifiés à la famille de Jésus comme Joseph, Jacques et une certaine Marie, ainsi que Jésus lui-même (même si ce n’était pas un nom rare à cette époque). En 2012, James Tabor et Simcha Jacobovici ont exploré une seconde tombe située à seulement 60 mètres de la première, en utilisant un bras robotisé muni d’une caméra (car la tombe est située sous un immeuble moderne). Ils l’ont surnommée la « Tombe de Jonas », et y ont découvert sur l’un des ossuaires une gravure qu’ils interprètent comme un gros poisson recrachant un homme. Pour Tabor, c’est une référence au « Signe de Jonas » utilisé par Jésus pour annoncer sa résurrection et ont aussi trouvé une inscription en grec parlant de « Dieu ressuscitant quelqu’un ». Si cette interprétation est correcte (elle ne fait pas l’unanimité), ce serait une preuve archéologique du christianisme primitif (vers 50-60 ap. J.-C.), montrant que les premiers disciples croyaient en la résurrection de Jésus juste à côté de l’endroit où ses ossements étaient enterrés. On pourrait encore rajouter les sources juives et autorités rabbiniques, très opposées à Jésus et à sa mère Marie, les accusant d’un certain nombre de choses atroces par propagande afin de discréditer très tôt le mouvement chrétien que Jésus et sa mère avaient « initié », les accusant notamment de « sorcellerie » pour nier les « miracles et prodiges » qu’il pouvait opérer (ou qui était rapporté) par la Volonté divine, de même que celle de « faux prophète » car il se présentait comme tel et qu’il était considéré comme un vrai prophète par ses disciples.
Pour en revenir aux travaux du Dr. Sami ‘Amiri, au sujet des Prophètes-rois Dawûd (David) et Sulaymân (Salomon), il existe un débat entre les « minimalistes » (qui pensent qu’ils existaient mais qu’ils n’étaient de petits chefs tribaux locaux) et les « maximalistes » (qui adhèrent au grand empire décrit dans les textes). Le Dr Sami ‘Amiri tranche pour le camp des « maximalistes » en recourant aux découvertes archéologiques récentes (au moment où il publiait son livre) pour valider la description qurânique et biblique qui ne diverge pas fondamentalement. La stèle de Tel Dan, découverte en 1993 et authentique pour les experts, mentionne explicitement la « Maison de David », prouvant son existence et aussi l’influence de cette « maison royale » dont se réclamera encore le peuple plusieurs générations après son règne. Pour ‘Amiri, cette inscription prouve que le Prophète Dawûd était une figure historique réelle et le fondateur d’une dynastie royale reconnue par ses ennemis (les Araméens), moins d’un siècle après son règne. Il utilise les fouilles de Khirbet Qeiyafa (une cité fortifiée datant de l’époque de Dawûd) pour contrer l’idée que David n’était qu’un chef de bande de petite envergure. La présence de fortifications massives et d’une administration (attestée par des poteries avec des inscriptions) prouve l’existence d’un royaume centralisé et puissant dès le 9e siècle av. J.-C., ce qui correspond au récit scripturaire d’un roi bâtisseur. Un point de critique classique était l’absence de richesses prouvant la splendeur du règne de Sulaymân (Salomon), mais des découvertes citées par ‘Amiri, faites dans la vallée de Timna (souvent appelées les « Mines de cuivre de Salomon Edom »), confirment aussi les récits qurâniques et bibliques. L’archéologie a montré une production de cuivre massive et hautement organisée au 10e siècle av. J.-C. Cela valide l’idée d’un royaume disposant d’une base économique solide et de ressources technologiques avancées, comme le suggère le Qur’ân lorsqu’il mentionne la maîtrise du fer et du cuivre par les Prophètes-rois Dawûd et Sulaymân (Paix divine sur eux). Il soutient que l’archéologie, en montrant la grandeur de leurs structures et de leur organisation, s’accorde mieux avec l’image qurânique de souverains bénis et puissants qu’avec celle de simples chefs de clans en crise. A noter que le Qur’ân ne reprend pas les fautes morales graves évoquées dans les copies de la Bible et de la Torah sur Dawûd et Sulaymân, qui dans le Qur’ân, sont des figures aussi hautement morales et spirituelles en dépit de leur fonction royale.
Sa méthode est rigoureuse et solide, car elle consiste à ne pas déduire l’inexistence d’une réalité historique ou archéologique par l’absence (temporaire) de preuve – car celle-ci n’implique pas nécessairement l’inexistence d’une chose – en une accumulation d’indices historiques, anthropologiques, archéologiques et rationnels avec le contexte archéologique connu, ce qui permet d’identifier les erreurs ou les inventions tardives (par les différents anachronismes éventuels).
Synthèse des confirmations historiques concernant les origines de l’Islam
Malgré l’ignorance ou la malhonnêteté des chercheurs actuels de l’école hypercritique, qui occultent ou ignorent des faits historiques et archéologiques bien attestés, voici ce que la recherche contemporaine a permis d’établir comme faits établis (sources historiques musulmanes du 1er siècle hégirien, sources non-musulmanes du 1er siècle hégirien, données épigraphiques, traces archéologiques, …) en ce qui concerne l’islam :
- L’existence de Muhammad (ﷺ) comme figure spirituelle, religieuse, prophétique (aux yeux de sa communauté et même de non-musulmans qui pour diverses raisons n’ont pas embrassé l’islam), prédicateur et chef d’État
- L’existence du Qur’ân en langue arabe, portée par une communauté essentiellement arabe et arabophone (mais pas que).
- L’existence des 5 Califes bien-guidés (Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân, ‘Alî et son fils Hassân) comme Califes et chefs d’État, ayant envoyé des troupes en Palestine, en Perse, en Égypte, en Irak, en Syrie, etc.
- L’existence de Mu’awiyya (comme chef politique), ainsi que d’autres figures parmi les Compagnons du Prophète (ﷺ) ou de leur famille comme ‘Abdullâh Ibn Zubayr, ‘Aîsha bint Abî Bakr, Ibn ‘Abbâs, Ibn Mas’ûd, Hafsa bint ‘Umar Ibn Al-Khattâb, Hussayn Ibn Abî Tâlib, etc.
- Les villes de la Mecque et de Médine comme origines premières de l’Islam, avec la présence d’une voie commerciale, un carrefour et une destination pour le pèlerinage, et la présence de tribus juives, chrétiennes, sabéennes et idolâtres, et ailleurs dans la péninsule arabique, des communautés zoroastriennes également.
- Dans ce qui caractérise l’Islam : le Qur’ân comme Livre Révélé, le Prophète Muhammad (ﷺ) comme modèle à suivre, la double attestation de foi, les 5 piliers de l’islam, les 6 piliers de la foi, l’importance accordée à la prière, à la charité, à la justice, au soutien des veuves, des orphelins, des opprimés, des pauvres et des nécessiteux. Le refus de tout ce qui pouvait être associé à l’idolâtrie, à la sorcellerie, à l’injustice, à l’oppression, à la tyrannie, à la perversion, au tribalisme, au fanatisme et à la vilénie[3].
- La plupart des premiers adeptes de l’Islam étaient des femmes, des pauvres, des esclaves, des opprimés, des sages et de riches commerçants (comme Abû Bakr et ‘Uthmân par exemple) qui aspiraient à une société plus juste et moins idolâtrique. S’ils l’ont suivi, c’est que son Message originel était vu comme une révolution face à un système oppressif, et comme une plus grande justice pour les pauvres, les esclaves (qu’il appelait à libérer, à traiter avec bienveillance et bonté, et à ne pas les mépriser, car la fraternité religieuse et la spiritualité transcendent toutes les différences liées aux origines ethniques, à l’identité sexuelle, à la classe sociale ou au statut juridique), les femmes (qui disposaient désormais d’un statut juridique à part entière, d’une reconnaissance politique et sociale, et de mérites religieux et spirituels équivalents à ceux des hommes).
Un certain nombre d’éminents spécialistes musulmans et non-musulmans dans les domaines de l’histoire, du Qur’ân et du Hadith ont réfuté les thèses orientalistes du courant hypercritique (qui versent dans un complotisme et une négationnisme reposant sur aucun élément fiable mais qui rejettent toutes les évidences historiques, les données bien établies et convergentes, et qui enchainent des affirmations invérifiables ou grotesques qui posent plus de problèmes insolubles qu’elles n’en résolvent, et tout cela dans une entreprise idéologique et non historique ou intellectuelle).
On peut citer, parmi les savants critiques des thèses hypercritiques, et qui considèrent sur des bases objectives que les sources musulmanes des premiers temps sont fiables dans les grandes lignes et ont une valeur historique certaine : Dr. Muhammad Hamidullah (1908 – 2002), Dr. John Obert Voll (né en 1936), Dr. Kevin Blankinship (ayant pris le nom de Khalid Yahya Blankinship, né en 1949), Dr. Seyyed Hossein Nasr (né en 1933), Dr. Jonathan A.C. Brown (né en 1977), Dr. Nabia Abbott (1897 – 1981), Dr. Abdullah El-Khatib, Dr. Muhammad Mustafa Al Azami (1930 – 2017), Dr. Joseph E. B. Lumbard (né en 1969), Dr. Hamza Yusuf (Mark Hanson né en 1958), Dr. Tayeb Chouiref (né en 1972), Dr. John L. Esposito (né en 1940), Dr. Asma Afsaruddin (née en 1958), Dr. Sean W. Anthony (né en 1979), Dr. John Andrew Morrow (né en 1971), le chercheur Ahmed Wisam Shaker, Dr. Jamal Badawi (né en 1939), Dr. Muhammad Zubayr Siddiqi (1886 – 1976), Dr. Seyfeddin Kara, Dr. Abdal Hakim Murad (Timothy John Winter, né en 1960), Dr. Karen Armstrong (né en 1944), Dr. Reuven Firestone, et bien d’autres qui ont réfuté les thèses orientalistes du courant hypercritique. Pour eux en effet, et contrairement à ces derniers, les grandes lignes dans les événements évoqués dans le Hadith, la Sirah comme dans le Qur’ân ont bien une réalité et valeur historique, le débat critique devant se porter alors plutôt sur les récits isolés et contradictoires (ce qui avait déjà suscité des débats critiques chez les premiers savants musulmans), ou leur instrumentalisation ou déformation par certains groupes idéologiques ou pouvoirs politiques. Ils sont aussi d’avis que le Qur’ân est un texte préservé (par transmission orale et support écrit) depuis l’époque du Prophète (ﷺ), en se basant sur les plus anciens manuscrits et une tradition orale abondante, ininterrompue et transmise et préservée par des milliers de voies indépendantes et concordantes.
Toute méthodologie sérieuse et rigoureuse en histoire doit se fonder sur la mémoire collective d’une société ou d’une communauté, en remontant le plus loin possible (aussi bien dans la tradition et transmission orales qu’écrites), s’appuyer sur les matériaux historiques et archéologiques (là aussi les plus anciens que possible), croiser les sources intérieures et extérieures à chaque communauté, groupe, société, peuple ou civilisation (en évitant les sources qui manquent de nuances, soit versant trop dans l’idéalisation ou l’angélisation des individus, soit en les diabolisant à outrance), et tenter d’identifier les sources ou témoins de première main ou de la première génération, et de les comparer avec les sources ou témoins ultérieurs des générations postérieures. Il faut donc partir du principe que les sources historiques (qu’elles soient de traditions orales ou écrites) sont acceptables jusqu’à preuve du contraire, et ne les remettre en doute que s’il existe des raisons valables ou impérieuses pour le faire (mensonges notoires, contradictions majeures ou insurmontables dans les versions rapportées sur un même événement, appât du gain ou gloire politique clairement identifiables, etc.). Or, les idéologues de la croyance hypercritique procèdent à l’envers et de façon arbitraire : ils nient ou omettent les documents historiques, les traces archéologiques et le noyau dur de la mémoire collective, ils rejettent des récits ou faits historiques solides et concordants sans aucune raison valable, puis font table rase et inventent de nouvelles hypothèses imaginaires peu crédibles à partir de leurs propres préjugés et de quelques récits apocryphes ou douteux, et enchainent les allégations invérifiables ou fausses (clairement réfutées par l’histoire et l’archéologie), produits de leur imagination débordante et de leurs propres projections psychologiques. Tout cela pour dire au final qu’en remettant en cause la Tradition musulmane et l’histoire, ils n’ont plus rien à dire, mais en raison de leur manque d’humilité, et comme ils sont payés par des instituts de recherche ou des universités, ils doivent quand même proposer quelque chose à la place de l’histoire traditionnelle et critique, quitte à inventer des croyances grotesques sur ce qui était la réalité supposée de l’époque, mais cette fois-ci avec aucun élément sérieux sur lequel se baser. De nombreux documents et manuscrits sur les débuts de l’islam ont été découverts aussi après les années 2000, rendant caduques leurs hypothèses.
Le Dr Seyfeddin Kara est un universitaire et chercheur de premier plan spécialisé dans les origines de l’islam, l’histoire du texte qur’ânique, la littérature du Hadith et les études shiites. Ses recherches portent principalement sur la transition entre les traditions orales et textuelles dans l’islam primitif. Il est l’un des spécialistes de cette méthode rigoureuse qui combine l’analyse de la chaîne de transmission (isnad) et du contenu textuel (matn) pour dater et authentifier les traditions islamiques (les ahadiths), de ce que l’on appelle le domaine de l’analyse isnād-cum-matn. Concernant l’histoire du Qur’ân, ses travaux explorent les récits sur la collecte et l’intégrité du texte qurânique, en comparant les perspectives sunnites et shiites.
En utilisant la méthode d’analyse isnād-cum-matn, il démontre que les récits sur la collecte du Qur’ân remontent très tôt au Ier siècle de l’Islam, ce qui concorde avec la version de la tradition musulmane et réfute les thèses hypercritiques. La compilation du Qur’ân date donc bien de la communauté primitive de l’islam (ce que confirment aussi d’anciennes sources non-musulmanes comme la chronique maronite appelée Chron713, achevée en 713), et non pas d’une époque ultérieure. Concernant le Hadith, bien qu’il que les méthodes de préservation ne sont pas aussi rigoureuses que celles du Qur’ân (mémorisation par cœur dans le sens et la lettre, transmission orale et écrite par de nombreuses voies indépendantes les unes des autres), beaucoup de ahadiths acceptés traditionnellement remontent bien au 1er siècle de l’Islam (c’est-à-dire à l’époque du Prophète, des Compagnons et de leurs disciples), réfutant là aussi les théories du courant hypercritique. Il précise toutefois que si le noyau du message est préservé, la forme textuelle a pu évoluer lors de la transition de l’oral vers l’écrit. Ses recherches ont ainsi montré que le Qur’ân jouit d’une intégrité textuelle historiquement prouvable qui remonte aux origines de l’islam, tandis que le Hadith est un corpus dont une partie remonte aussi aux origines de l’Islam et à la génération postérieure immédiate, mais dont l’authenticité doit être vérifiée au cas par cas par des méthodes rigoureuses. Ses ouvrages les plus célèbres sont The Integrity of the Qur’an: Sunni and Shi‘i Historical Narratives (Edinburgh University Press, 2024), In Search of Ali ibn Abi Talib’s Codex: History and Traditions of the Earliest Copy of the Qur’an (Gerlach Press, 2018) et Debating the Origins: The Sanctity of Madina in Ḥadīth Narratives (Journal of Islamic Studies, 2026).
Le spécialiste Ahmed Wisam Shaker est un traducteur, éditeur et chercheur spécialisé dans l’archéologie textuelle, la paléographie arabe, l’islamologie et les manuscrits qurâniques des 2 premiers siècles de l’Islam. Ses recherches portent spécifiquement sur :
– La Paléographie et la Codicologie arabes : L’étude des écritures anciennes (comme le style Hijazi) et de la fabrication physique des manuscrits (papier, parchemin).
– L’Orthographe ‘Uthmanienne : L’évolution de la graphie du Qur’ân.
– L’Épigraphie : L’analyse des inscriptions et graffitis islamiques précoces sur roche.
Il collabore également avec des institutions académiques de premier plan :
– Fondateur de la Quranic Manuscripts Initiative (QMI) : Une plateforme dédiée à l’étude technique, à la préservation et à la formation sur les manuscrits anciens (par exemple, des cours sur le papier islamique donnés en 2025).
– International Qur’anic Studies Association (IQSA) : Il contribue régulièrement à cette organisation qui regroupe les meilleurs spécialistes mondiaux du Qur’ân.
Il a aussi co-traduit en arabe des travaux complexes, comme l’ouvrage d’Isaac Newton sur les corruptions textuelles des Écritures (An Historical Account of Two Notable Corruptions of Scripture). Son parcours se caractérise par l’utilisation de preuves matérielles pour documenter l’histoire de l’Islam. Il est reconnu pour sa capacité à identifier et analyser des manuscrits dispersés dans des collections mondiales (Bibliothèque nationale de France, British Library, musées en Ouzbékistan ou au Yémen) afin de reconstruire la transmission textuelle primitive. Il est ainsi un expert technique reconnu dont les travaux servent de base scientifique aux historiens de l’islam contemporains.
Pour les partisans de l’hypercritique comme Ignác Goldziher (1850-1921), Joseph Schacht (1902-1969), G.H.A Juynboll (1935–2010) et Patricia Crone (1945-2015), qui sont les principaux orientalistes qui ont développé le courant idéologique de l’hypercritique concernant l’Islam et ses origines, il faut savoir que d’une part ils n’avaient pas connaissance (ou faisaient mine de ne pas le savoir) des manuscrits et éléments historiques qui infirmaient leurs prétentions et d’autre part, depuis les années 2000, des centaines de découvertes importantes ont définitivement infirmé leurs hypothèses et critiques en la matière. Plus récemment le chercheur indépendant Dan Gibson reprendra une partie de leur thèse notamment sur l’origine de l’islam qu’il situe à Pétra alors que les plus anciennes mosquées, tombes musulmanes et traces archéologiques de l’Islam concernent bien la région du Hijâz, c’est-à-dire de la Mecque et de Médine, ce qui est confirmé aussi par l’orientation vers la Mecque de très anciennes mosquées, par l’abondance épigraphique dans la région dès le 1er siècle de l’Hégire, etc. L’historien et chercheur David A. King (né en 1941) a pleinement réfuté les hypothèses et allégations de D. Gibson, expliquant par ailleurs que les variations d’orientation des premières mosquées ne pointent pas vers Pétra intentionnellement, mais reflètent les conventions d’orientation locales (souvent alignées sur les côtés de la Kaaba elle-même, qui est un bâtiment astronomiquement orienté) et publia un ouvrage à ce sujet intitulé Astronomy in the Service of Islam (Routledge, 1993, et réédité en 2024) et In Synchrony with the Heavens (éd. Brill, 2003).
A propos du Qur’ân
Ce qu’il ressort de l’ouvrage du Dr. Navid Kermani, islamologue, philosophe, écrivain et chercheur iranien, dans son ouvrage God is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Quran (Polity Press, 2015) : « La récitation mélodieuse du Qur’ân constitue pour les musulmans une expérience esthétique fondamentale, ainsi que le point de départ d’un parcours intellectuel profondément fécond. Dans cet ouvrage important, l’écrivain et islamologue de renom Navid Kermani s’interroge sur la manière dont le Qur’ân a été perçu, compris et vécu par ses destinataires, depuis l’époque du Prophète jusqu’à nos jours.
S’appuyant sur un vaste éventail de sources musulmanes — historiens, théologiens, philosophes, mystiques et spécialistes de la littérature — Kermani propose une lecture attentive de la nature de ce texte d’une puissance exceptionnelle. Il analyse ensuite, sous des angles multiples, des témoignages anciens et modernes relatifs à l’impact du langage qur’ânique. Si les êtres humains ont de tout temps réfléchi à la réception des textes, des images et des sons qu’ils jugent beaux ou émouvants, Kermani montre que l’islam offre un exemple particulièrement frappant de la corrélation étroite, enracinée dans une origine commune, entre l’art et la religion, la Révélation et la poésie, ainsi qu’entre l’expérience religieuse et l’expérience esthétique.
Cet ouvrage majeur contribue de manière significative au dialogue entre l’islam et l’Occident. Il s’adresse aussi bien aux étudiants et chercheurs en islamologie et en sciences comparées des religions qu’à un public plus large intéressé par l’islam et le Qur’ân ».
Le Dr. Kevin Blankinship (ayant pris le nom de Khalid Yahya Blankinship lors de sa conversion à l’islam en 1973) est un historien et islamologue de renom spécialiste du Qur’ân et de l’Islam, affirmant que la préservation du Qur’ân était attestée comme il le montrait dans une conférence intitulée The Holy Qur’an: Historical Basis For Its Compilation[4]. Et dans son ouvrage The Inimitable Qur’ân: Some Problems in English Translations of the Qur’ân with Reference to Rhetorical Problems (Leiden, The Netherlands: E. J. Brill, 2019) il aborde d’autres aspects du Qur’ân comme le défi poétique, la rhétorique, la réception esthétique et l’intertextualité. Sur le défi poétique, il explore comment le concept d’inimitabilité n’est pas seulement une doctrine théologique, mais aussi une réponse directe à la tradition poétique arabe préislamique. Il analyse comment le Qur’ân « brise » les codes de la poésie arabe préislamique tout en utilisant une esthétique qui surpasse celle des plus grands poètes de l’époque. Sur la rhétorique il examine l’évolution de la critique littéraire arabe, citant notamment des auteurs arabes classiques comme Al-Jahiz (m. vers 255 H/869) et Al-Baqillâni (m. 403 H/1013), 2 savants polymathes experts dans le Qur’ân, la langue arabe, la rhétorique, la poésie et la logique, le premier s’inscrivait plutôt dans le courant mu’tazilite tandis que le second s’inscrivait dans le courant ash’arite. Ces savants ont développé des outils d’analyse littéraire sophistiqués pour prouver que la structure du Qur’ân est impossible à reproduire par un humain, tant dans le fond (profondeur spirituelle et métaphysique, enseignements pluridisciplinaires que l’on peut extraire dans un même verset, etc.)[5].
Pour la réception esthétique, l’un de ses points forts est l’étude de l’émotion spirituelle et psychologique provoquée par l’écoute du Qur’ân où il démontre que l’inimitabilité n’est pas qu’une question de grammaire, mais une expérience sensorielle et spirituelle qui a transformé la culture arabe, et qui d’après d’autres observations, a transcendé aussi les cultures du monde (persan, turc, berbère, africain, kurde, chinois, latin, etc.). Concernant l’intertextualité il étudie les liens entre le texte qur’ânique et les autres formes de prose et de poésie de l’Antiquité tardive, montrant comment le Qur’ân s’est imposé comme un modèle linguistique absolu, tout en se référant théologiquement et historiquement de l’ensemble des anciennes Révélations et communautés religieuses rattachées à une Religion céleste.
Dans ses travaux sur la préservation du Qur’ân (publié notamment dans la revue Journal of Qur’anic Studies), il souligne que sa préservation repose sur un système unique de double vérification. La mémorisation orale (hifz) servait de contrôle aux manuscrits écrits, une méthode qu’il considère comme extrêmement robuste pour maintenir l’intégrité du texte dans l’Antiquité tardive, et qui est encore pratiquée dans une partie du monde musulman (surtout au Pakistan, en Inde, en Afghanistan, au Yémen et en Afrique). Par rapport à l’unification du texte, il analyse le rôle historique du calife ‘Uthmân dans la codification du texte, expliquant que cette unification n’était pas une altération, mais une mesure de préservation visant à éliminer les variantes dialectales ou les notes personnelles qui étaient mélangées au Texte qurânique. Il aborde aussi le cas des manuscrits les plus anciens (datant du 1er siècle de l’Hégire), s’appuyant notamment sur les découvertes de manuscrits précoces (comme ceux de Sanaa ou de Birmingham) pour démontrer la stabilité textuelle du Qur’ân sur plus de 1400 ans, soulignant que les variantes trouvées sont mineures (orthographe, prononciation) et ne touchent jamais au message doctrinal. Enfin, selon lui, l’aspect de l’I’jaz (l’inimitabilité du Qur’ân) a agi comme une barrière psychologique et littéraire contre toute tentative d’altération : le texte étant perçu comme parfait, toute modification humaine aurait été immédiatement détectée par sa rupture de style, d’autant plus qu’il était déjà mémorisé par cœur selon les différents modes de lecture par de nombreuses voies indépendantes les unes des autres, et avant même l’émergence du califat omeyyade, et que le Qur’ân est reconnu par l’ensemble des courants musulmans, peu importe leur tendance politique ou leur orientation doctrinale. Il a publié aussi plusieurs articles pour le Commonweal Magazine et The Marginalia Review of Books qui traitent de l’impact de l’archéologie des manuscrits sur la validation de la chronologie traditionnelle de la compilation du Qur’ân. Pour la chercheuse et spécialiste du Qur’ân, de la « mystique » musulmane et de l’intertextualité entre le Qur’ân et les textes de l’Antiquité tardive Geneviève Gobillot (née en 1950), malgré des positions singulières qui ne font pas l’unanimité, confirme cependant le caractère « inimitable » du Qur’ân et sa préservation historique. Pour elle, ce n’est pas seulement une prétention théologique, mais une réalité structurelle et sémantique confirmée par l’analyse textuelle, renforcée d’ailleurs par les travaux récents sur la rhétorique sémitique (notamment dans le monde académique francophone par le chercheur et spécialiste Michel Cuypers) confirmant que le Qur’ân possède une structure en miroir (symétrie concentrique) d’une complexité telle qu’elle exclut une composition humaine accidentelle ou un simple plagiat, ou même une pluralité d’auteurs. Dans ses articles pour la revue MIDEO (Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales), elle démontre que le Qur’ân ne se contente pas de répéter des récits bibliques, mais les réinterprète avec une précision chirurgicale pour en extraire une sagesse métaphysique nouvelle et adaptée aux besoins de ses auditeurs. Cette capacité de synthèse est, selon elle, une forme d’inimitabilité intellectuelle. De plus, elle souligne que malgré une révélation étalée sur 23 ans, le texte maintient une cohérence doctrinale et stylistique absolue, ce qui constitue une preuve de son caractère unique face aux textes apocryphes souvent fragmentaires, ce qui est confirmé aussi par le spécialiste Raymond Farrin dans Structure and Qur’anic Interpretation: A Study of Symmetry and Coherence in Islam’s Holy Text (White Cloud Press, 2014).
Pour Geneviève Gobillot, le Qur’ân se veut être aussi guide de lecture de la Bible et des Textes apocryphes ; il « entend parfois confirmer et parfois faire ressortir la vérité des Écritures antérieures », c’est-à-dire corriger des passages « ayant subi une déformation (tahrîf) au moment de sa mise par écrit ». Par exemple, la Torah (Nombres 31, 1-20) qui fait de Moïse et son peuple des conquérants sanglants de Madian est corrigée par le Coran (2, 58-59) qui décrit « une déformation du texte par des hommes qui ont trouvé quelque intérêt à mettre par écrit le fait que Moïse aurait donné l’ordre, au nom de Dieu, dans un moment d’emportement, de raser une cité, de détruire ses troupeaux et ses biens, ainsi que de tuer les femmes et les enfants, toutes choses interdites par la Loi judaïque de la guerre (Deutéronome 20, 10-16) »[6].
Dans sa publication intitulée Histoire et géographie sacrées dans le Coran, l’exemple de Sodome elle conclut : « On peut conclure ici que du point de vue de l’exposé des contenus dans le cadre de leur vraisemblance par rapport au contexte historique du pays de Canaan et à l’emplacement de Sodome connu par la tradition, seuls éléments actuellement à notre portée, le défi de l’inimitabilité, au sens de perfection dans l’exactitude des «signes» (āyāt, au sens d’indices), a été pleinement relevé par le Coran »[7].
A propos du Hadith
Le Dr. John Obert Voll, historien et islamologue, professeur à la Georgetown University reconnaissait le fond de vérité transmis dans les ahadiths prophétiques les plus notoires et répandus, notamment dans le documentaire intitulé Muhammad : Legacy of a Prophet, diffusé par PBS en 2002[8]. Dans ce documentaire, faisant intervenir différents spécialistes musulmans (Seyyed Hossein Nasr, Hama Yusuf, Michael Wolfe, …) et non-musulmans (Karen Armstrong, John Voll, Reuven Firestone, …), les historiens et autres spécialistes ne s’inscrivaient pas dans le courant hypercritique, et reconnaissaient plutôt dans les grandes lignes la valeur historique de la Sîrah traditionnelle (sans les contradictions introduites par certains récits apocryphes ou douteux).
Nabia Abbott, historienne, papyrologue et islamologue, réfutera aussi les affirmations gratuites d’orientalistes comme I. Goldziher qui voulait qu’Al-Zuhri ne faisait qu’inventer des ahadiths pour embellir l’image de l’empire omeyyade alors que ce n’était pas le cas, et que les califes omeyyades cherchaient surtout à réunir les enseignements prophétiques sur les taxes, la charité et les sujets administratifs et politiques, même si certains faux ahadiths ou propos de Compagnons ont ensuite pu être imputé à tort au Prophète (ﷺ), mais cela reste marginal, car la plupart des collections de ahadiths devenues publiques sous les Omeyyades existaient déjà sous formes de collections privées ou de traditions orales bien ancrées auparavant[9]. Depuis la parution de cet ouvrage, de nombreux autres éléments historiques, travaux et chercheurs abondent aussi dans le même sens. Elle dit par ailleurs aussi ceci : « Les traditions de Muhammad telles que transmises par ses Compagnons et leurs Successeurs étaient, en règle générale, scrupuleusement examinées à chaque étape de la transmission, et que la soi-disant croissance phénoménale de la Tradition aux deuxième et troisième siècles de l’Islam n’était pas principalement une croissance de contenu, en ce qui concerne le hadith de Muhammad et le hadith des Compagnons, mais représente largement l’augmentation progressive de chaînes de transmission parallèles et multiples. En utilisant la progression géométrique, nous constatons qu’un à deux mille Compagnons et Successeurs principaux transmettant chacun deux à cinq traditions nous amèneraient bien dans la fourchette du nombre total de traditions créditées aux collections exhaustives du troisième siècle. Une fois que l’on se rend compte que l’isnad a effectivement déclenché une réaction en chaîne qui a entraîné une augmentation explosive du nombre de traditions, les chiffres énormes qui sont attribués à Ibn Hanbal, à Mouslim et à Boukhari ne semblent pas si fantastiques après tout »[10].
Le chercheur et islamologue allemand Gregor Schoeler (né en 1944) n’a pas fait non plus cette erreur, que de négliger l’importance de l’oralité, puisque dans son ouvrage traduit en français sous le titre Ecrire et transmettre dans les débuts de l’Islam (éd. PUF, 2002), il analyse justement les modalités et les articulations dans la transmission du savoir par la voie orale tout comme par la voie écrite : « Avec le Coran, mis par écrit dès le milieu du VIIe siècle, est née la littérature arabe. Autour du Coran se développe une activité de collecte des données et d’enseignement. Pendant près de 100 ans, la transmission de ce savoir reposa en priorité sur la communication orale de maître à disciple. Puis durant les siècles suivants l’une des littératures les plus abondantes et variées du monde s’est peu à peu développée et formée, marquée par la multiplication des livres et par la diffusion écrite ». Un chercheur publia un compte-rendu en mars 2011 concernant cet ouvrage, avec des corrections et certains chapitres que nous avons considérablement enrichis[11] : « Il décrivait donc ce travail comme étant un « ouvrage passionnant sur les modalités de la transmission des savoirs dans les débuts de l’islam. L’auteur montre comment la transmission orale, primordiale, laissait en même temps une place aux écrits, qui ont progressivement pris une place plus grande, sans jamais toutefois remplacer l’oralité. Il analyse d’abord la transmission orale des poésies préislamiques, pour se tourner ensuite vers l’enseignement du Qur’ân, des Hadîths, du Fiqh, de la grammaire, de la linguistique, de l’histoire et de la médecine. Il démontre ainsi comment l’islam a su faire une synthèse très originale des méthodes de transmission des civilisations environnantes, y compris hellénistiques et juives. De façon grossièrement résumée, l’enseignement oral s’accompagnait de notes, de brouillons, que les élèves ont ensuite collationné, et que les maîtres ont souvent commenté eux-mêmes. Par la suite les disciples ont organisé leurs notes en livres destinés à l’enseignement. En même temps, la cour des califes, l’apparition du papier, et le développement d’un public de lecteurs ont favorisé l’apparition de livres destinés à être lus par un grand public. Cependant, la transmission des savoirs, même sur base de livres complets, n’était toujours considérée comme valable qu’à la condition expresse d’avoir été enseignée oralement du maître à son disciple, et ce, pratiquement dans tous les domaines ».
Ces études « scientifiques » commencent dès la première génération des « Suivants » (tâbi’ûn), ceux qui sont venus juste après les Compagnons du Prophète. Déjà auparavant, des Compagnons (sahâba) prenaient des notes à l’occasion sur des tablettes (awâh) ou autres supports. Cette pratique devint systématique dans le dernier quart du 7e siècle, avec des enquêtes auprès des compagnons survivants, leurs enfants, et même parfois des plus humbles de la maisonnée (par al-Zuhrî, e.a.).
Un enseignement académique pris ainsi forme à Médine et à la Mecque, puis à Basra et Kûfa, suivant l’expansion de l’empire.
Le premier d’entre ces savants fut ‘Urwah ibn al-Zubayr (23 H – 94 H). Son père est Compagnon et cousin du Prophète, sa mère fille d’Abû Bakr, son frère ‘Abd Allâh ibn al-Zubayr, et sa tante ‘Aîsha (cette dernière fut la source de 2/3 des ahâdîth dont il a donné la source). Il enseignait en public et en famille, et rassemblait les données selon le contenu (divorce – talâq ; divorce par la femme – khûl’, pèlerinage -hajj, etc., …). Cette méthode est appelée taṣnîf. Il faisait répéter ses ahâdîth par ses enfants, méthode qui sera institutionnalisée plus tard sous le nom de mudhâkara. Ce savant, premier enquêteur essentiel auprès des sources les plus directes, avait écrit des lettres (il avait notamment écrit pour le calife ‘Abd al-Malik un texte destiné à son usage privé et non à la publication), et quantité de notes, qu’il a rassemblées, avant de les brûler finalement. Ce sont donc ses fils qui transmirent son enseignement, oralement, mais à l’aide de notes également, ces dernières aboutissant finalement par un lent processus à des textes systématiques (ṭaṣnîf) au milieu du 8e siècle. On lui a imputé la paternité d’ouvrages qui furent en réalité composés tardivement d’après son enseignement oral, lui-même n’ayant [probablement] jamais rien publié par écrit. On peut le considérer comme le fondateur de l’école historique médinoise. Parmi ses disciples principaux : son fils Hishâm (m.146 H), Abû l-Aswad Yatîm ‘Urwah , et al-Zuhrî (m.124 H).
Les premiers taṣnîf furent écris par Ma’mar ibn Râshid, Ibn Juray, Mâlik ibn Anas et Ibn Ishâq (m.150 H).
En même temps, parmi d’autres à la Mecque, Mujâhid ibn Jabir (21 H -104H), fut lecteur, faqîh, muhaddith, (traditionniste), et exégète du Qur’ân (en élève d’Ibn al ‘Abbâs). Son seul disciple par audition fut al-Qassîm bin Abî Najîh, qui a pris des notes et a transmis l’enseignement du maître. Cependant, les disciples de al-Qassîm ont recopié ses notes (kitâb) en omettant d’avouer leur procédé fréquent mais vu comme peu fiable (transmission par écrit = kitâba), c’est-à-dire qu’ils n’avaient pas entendu l’enseignement : cette omission est considérée comme une tricherie (tadlîs). La pratique de la copie était plus fréquente à la Mecque qu’à Médine. Il y eut également des cas complexes dans lesquels les élèves-auditeurs ne prenaient pas de notes, puis enseignaient plus tard à l’aide de notes empruntées-copiées par d’autres auditeurs ou à l’aide des notes du maître lui-même.
Nous en venons maintenant aux premiers élèves des premiers enseignants, parmi lesquels se distingue al-Zuhrî (5O H – 124 H) : ce fut le début du processus de consignation par écrit des traditions.
Al-Zuhrî, traditionniste, jurisconsulte, spécialiste des Maghâzî (histoire des expéditions), a suivi plusieurs cours, principalement celui de ‘Urwah, et a procédé à une véritable enquête minutieuse et systématique chez les Anṣâr à Médine, recueillant les moindres détails, prenant probablement des notes. ce sont ses élèves qui, de son vivant ont directement copié et compilé ses notes, créant de la sorte une nouvelle méthode de transmission, la munâwala, non reconnue , mais très utilisée. Il y eu ses brouillons, les copies de ses élèves, et ses collections officielles sur ordre de la cour : c’est la première grande compilation, celle qui rompt le tabou d’écrire un autre écrit religieux que le Qur’ân [en réalité de très anciennes traditions indiquent que le Prophète autorisa de mettre par écrit ses ahadiths une fois que ses compagnons étaient capables de faire la différence d’avec le Qur’ân, de même que pour différents traités ou contrats de différents types, et le Qur’ân lui-même n’interdit pas cela].
Une fois la porte ouverte, le tabou tomba également à Médine. Deux de ses disciple principaux, Ibn Isḥâq, historien, et Mâlik Ibn Anas, juriste, compilèrent en chapitres systématiques (muṣannafat) les domaines les intéressant. Quant à lui, il n’a rien gardé pour lui, ses compilations étant destinées à l’usage privé du calife. Il n’en reste que des témoignages indirects via le Muṣannaf de ‘Abd al-Razzâq (m.211 H), dans sa section Kitâb al-Maghâzî »[12].
Autant de données qui infirment les thèses hypercritiques. Il faut souligner néanmoins que certains d’entre eux, comme Ignaz Goldziher et Patricia Crone réviseront une partie de leurs positions initiales. Pour Ignaz Goldziher (1850 – 1921), alors qu’il dédia sa vie à vouloir « détruire » les fondements historiques et théologiques de l’islam[13], il admettra en privé : « Je me suis véritablement imprégné de l’esprit de l’islam, au point d’acquérir la conviction profonde d’être moi-même musulman. J’ai alors compris que c’était la seule religion qui, même dans sa formulation doctrinale et officielle, puisse satisfaire les esprits philosophiques. Mon idéal était d’élever le judaïsme à un niveau de rationalité similaire »[14].
Pour Patricia Crone (1945-2015), orientaliste et figure majeure du courant hypercritique en études islamiques, avant de mourir, révisera plusieurs de ses postulats majeurs et finira par admettre en partie la valeur historique de la tradition musulmane sur le Qur’ân : « Le Qurʾân existait au moment où la tradition dit qu’il existait. Il n’y a plus aucune bonne raison de douter que ʿUthmân ait mis en place une commission qui a produit un Qurʾân »[15].
Critiques académiques envers le courant hypercritique
Un chercheur contemporain, historien de formation et islamologue, ayant pour pseudonyme Lftr, rappelait aussi le manque de rigueur méthodologique concernant l’histoire par les partisans de l’hypercritique. Il dit ainsi le 14 février 2026 sur sa page twitter : « Encore un énième élément qui ternit l’approche révisionniste vis-à-vis du récit islamique standard. On constate au passage, l’inanité de la “source neutre non-musulmane” dans la mesure où celle-ci tire vraisemblablement ses informations de sources musulmanes. Pseudo-dichotomie. On est passé de J. Wansbrough d’un Coran non achevé avant ~800 à une attestation début 8e siècle – donc déjà en vogue – d’une entreprise de compilation du temps même du Prophète. Lorsqu’une approche (révisionnisme) se déboîte à maintes reprises, faut juste songer à la délaisser. Ce sont les BA-BA en science. Lorsqu’une approche témoigne d’échecs à maintes reprises, par induction, on la délaisse. Lorsqu’un vaccin après maintes reprises donne des résultats négatifs, on le délaisse. Le principe est le même mais pourtant le cirque du révisionnisme perdure. A un moment donné, c’est pathologique. Plus on avance plus nous découvrons l’inanité de l’approche révisionniste :
– Existence du Prophète
– Existence des califes
– Coran standardisé ~645
– Compilation tôt
– Émergence à Makka-Médine
– Muhammad est une personne
Par induction il n’y a aucune raison de penser – et principe de parcimonie s’impose – que le récit standard islamique n’a rien inventé à l’idée d’un complot et de mémoires oubliées. Qu’on en discute les contours est une chose – et en interne ça se fait – mais le scepticisme, non. La critique de l’information s’est toujours faite en interne. Prétendre que de piètres arabisants aux méthodes fallacieuses peu ou pas définies viendraient se faire les gardiens du temple de la critique relève juste d’un impérialisme intellectuel. On en voit ici les limites. Ce qu’on observe est l’absence d’une Vérité “absolue” sanctionné par des “sources neutres non-musulmanes”. Nous avons autant de “vérité” (régime) que de sources avec leurs biais respectifs. L’historien cherche à comprendre ces régimes, pas à trancher sur une vérité totalisante. L’histoire n’a pas vocation a totaliser le donné et ipso-facto à totaliser l’explication historique. La science n’est ni normative ni prédictive. L’histoire décrit les régimes de vérité que laissent transparaitre les sources, sans juger de la pertinence de ces régimes de vérité. En ce sens, l’histoire est une “fiction” imprégnée de ses propres milieux et conditions de production mais aussi de celles des sources étudiées, n’étant jamais neutres axiologiquement. L’histoire s’exprime par double position : la sienne (sa propre histoire) et celle des sources. Un historien du XIXe s composant avec un matériel moindre relativement à un contexte colonial ne produira pas les mêmes “faits” (non-brute) qu’un historien du XXe (20e) siècle qui compose avec plus de sources, dans un milieu différent. Il faut briser cette idée d’une neutralité scientifique. L’historien assume son positionnement et compose des “faits” via une opération historique complexe et subjective. Pour autant, on peut penser une forme de transversalité des régimes de vérité pour mettre le doigt sur une réalité empirique située, jamais au stade des sciences. Les échecs de ces approches révisionnistes témoignent du positionnement du chercheur et qui, en multipliant les prémisses, s’enlise dans des eaux troubles, accélérant sa perte puis son oubli. Moins parler et plus de matière permet d’éviter ces écueils et de finir aux oubliettes. La “règle” : l’histoire doit porter sur de la matière, pas du vide en multipliant les suppositions invérifiables. Sa vérité est descriptive et sa posture est un positionnement. Concentrez-vous sur de la matière et décrivez là en tentant de la “comprendre”, pas de “l’expliquer”. À chaque fois qu’on s’extrait de cette manière de faire l’histoire, on se retrouve dans des eaux troubles. Ne multipliez pas ni ne complexifiez les prémisses sans nécessité. Ne vous exprimez à partir du vide ni sur un matériel que vous ne maîtrisez pas et assumez votre position »[16]. Lui comme d’autres chercheurs autour du même cercle académique, réfutent aussi en détails leurs critiques en prenant des exemples précis sur leurs falsifications, leurs méconnaissances et les confusions autour de narrateurs ou d’historiens musulmans des premiers siècles. Par exemple un autre chercheur comme ici en date du 29 décembre 2025 : « Le muhaddith du Yémen, Abū Bakr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, rapporte dans son propre ouvrage de hadith une critique concernant un hadith dont il est l’unique transmetteur. À l’opposé des thèses de Schacht et Juynboll, qui accusent les traditionnistes de menteurs : “Abd al-Razzaq was so honest he mentioned people criticizing him in his own book! In his Musannaf, Abd al-Razzaq narrated a hadith from Ibn Juraij, then he added after the hadith: Miqdam said to me, “We did not hear this from Ibn Juraij. No one brought it except you” »[17]. Un autre exemple le 31 décembre 2025 : « À propos de la parole que Goldziher attribue à ʿĀṣim al-Nabīl, elle n’existe pas. Celui qui l’a prononcée est Abū ʿĀṣim al-Nabīl, et son jugement est le même que celui de Yahya ibn Saʿīd : il parlait de mensonge involontaire »[18], ou celle du 3 janvier 2026 : « Al-Jāmiʿ de Maʿmar ibn Rāshid, mort en 153 de l’Hégire, a été édité, réfutant ainsi l’affirmation de toutes les personnes qui prétendent que les aḥādīth n’ont été mis par écrit que 150 à 200 ans après la mort du Prophète »[19].
En effet, un examen critique et objectif montre que lorsque l’on prend la peine de lire les travaux et conclusions des auteurs du courant hypercritique, on se rend compte en réalité que l’essentiel de ce qu’ils racontent (souvent sans y croire sincèrement eux-mêmes) consiste en une succession d’affirmations gratuites et invérifiables au mieux – et au pire déjà réfutés par les faits établis -, et en une déformation de plusieurs récits et de l’avis des savants sur les historiens, notamment concernant Ibn Ishâq, Al-Waqidi, Al-Bukharî et At-Tabarî ainsi que de leurs oeuvres. La tradition savante de l’islam a toujours été critique, même envers les plus grands savants (Mâlik, Al-Bukharî, Ahmad, Muslim, etc.) dans ce qu’ils ont rapporté et recueilli, et sans que leur critique ne soit sacralisée en soi, ce qui a permis un débat ouvert durant les premiers siècles de l’Islam, avec des discussions critiques qui ont perduré (même si parfois plus timides) durant les siècles qui ont suivi et ce jusqu’à l’ère moderne, et encore aujourd’hui dans les cercles savants du monde musulman, l’approche critique et pluridisciplinaire subsiste.
Le cas du traité du Monastère de Sainte-Catherine, appelé l’Ashtiname
Citons aussi un autre exemple de déni, par exemple pour le traité du Monastère de Sainte-Catherine, appelé l’Ashtiname, il a été jugé authentique par des chercheurs occidentaux (comme John Andrew Morrow en 2015 dans son article L’historicité de l’alliance Mount Sinai, ainsi que par la tradition musulmane, il est substantiellement conforme aux autres traités prophétiques bien attestés et mis en application comme le Pacte de Najrân, et conformes aussi au Qur’ân et à ce qui a été rapporté par At-Tabarî, Al-Bukharî, Abû Yûsuf dans son Kitâb Al-Kharâj et d’autres qui étaient des disciples des Compagnons du Prophète et disposaient donc de sources de première main, et de nombreux témoignages des citoyens non-musulmans confirment la teneur de ces pactes concernant la protection et la liberté de culte dont ils avaient joui en terres d’Islam). En janvier 2024, une chronique maronite (Chron713) achevée en 713 a été retrouvée dans la collection des manuscrits du Sinaï, et étudiée par plusieurs chercheurs. Dans cette chronique, qui est une source historique non-musulmane, les éléments suivants confirment la version de la Tradition musulmane dans ses grandes lignes :
- L’existence d’une figure historique appelée Muhammad.
- Cette figure historique prêchait une Religion et un Message céleste, déclarant sa fonction de Prophète.
- L’existence des 4 premiers Califes (dits bien-guidés) : Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân et ‘Alî.
- Un Livre sacré appelé Qur’ân (transmission orale) puis compilé et uniformisé par écrit à l’époque du Calife ‘Uthmân.
- A l’époque d’Abû Bakr, 4 divisions militaires furent envoyées en Égypte, en Palestine et Syrie (Al-Shâm), en Perse et au Qatar.
- D’autres éléments, plus contestés – relevant potentiellement d’une propagande politique propre de l’époque – sont également mentionnés[20],
Le noyau dur de l’Islam traditionnel tel que relaté par la Tradition islamique est donc confirmé historiquement : le Qur’ân dans sa forme actuelle, la situation historique à l’époque du Prophète (régions et communautés juives, chrétiennes, idolâtres, zoroastriennes, sabéennes et autres), la situation politique et géopolitique (Abyssinie, Perse sassanide, empire byzantin, tribus arabes divisées, …), les piliers de l’islam et de la foi, l’importance du bon comportement et l’interdiction des péchés manifestes (meurtre, vol, adultère, agression, banditisme, etc.). Par contre les éléments secondaires, eux, font toujours l’objet de débats, à la fois entre savants musulmans et non-musulmans, car transmis par des sources le plus souvent douteuses ou fortement politisées. Sur le pacte de ‘Umar II, certaines clauses ne sont pas authentiques (rajouts et variantes tardives issus de différents auteurs et événements), les sources qui l’évoquent sont très tardives (plusieurs siècles après, l’auteur le plus ancien qui le rapporte – Al-Turtushi mort en 1126 – alors que le pacte de ‘Umar II daterait de 717 et le Calife est mort en 720) et contredit des éléments plus anciens qui étaient connus et rapportés par exemple par Al-Bukharî, At-Tabarî, etc. Par contre les sources sur le Pacte de ‘Umar I (Ibn Al-Khattâb) elles sont authentiques (At-Tabarî, Al-Bukharî, Ibn Sa’d, Abû Yûsuf, etc.) et ont été confirmées historiquement aussi par l’archéologie contemporaine, notamment par la découverte d’inscriptions en Palestine. Les découvertes dans les années 1980 et 1990 de centaines de graffiti du Néguev et du Sinaï datant du 1er siècle de l’Hégire (lors du Califat de ‘Umar Ibn Al-Khattpab) confirment les traités rapportés par At-Tabarî. L’archéologue israélien Yehuda Nevo a recensé des centaines d’inscriptions rupestres dans le désert du Néguev, notamment près de Sede Boqer. Ces graffiti, écrits en arabe coufique primitif, datent pour beaucoup du 1er siècle de l’Hégire (7e siècle de l’ère chrétienne). Bien que Nevo ait initialement eu des théories révisionnistes, la présence massive de ces inscriptions prouve une présence arabe organisée et lettrée dans la région dès le règne d’Omar. Elles mentionnent souvent des demandes de pardon à Allâh, attestant d’une foi monothéiste structurée identique à celle du Qur’ân (voir UNESCO – Patrimoine du Néguev). Des inscriptions épigraphiques découvertes dans le désert du Néguev et au Sinaï mentionnent des formules de protection et des noms liés à l’administration d’Umar Ibn Al-Khattâb. Ces graffiti confirment l’existence d’un cadre juridique et d’une autorité centrale stable dès les premières décennies, ce qui corrobore la capacité de l’État califal à émettre des pactes officiels et de la tolérance qui régnait à l’égard des Chrétiens. Le sceau de la « Continuité Urbaine », mis à jour par l’archéologie de Jérusalem et des villes du Levant (comme Pella ou Jérash) montre une absence de niveaux de destruction au moment de la conquête musulmane (vers 637-638). Il n’y a donc pas eu de destructions notables lors de la présence musulmane, ce qui réfute les chroniques « chrétiennes » tardives qui étaient au service du pouvoir byzantin pour leur besoin de propagande. Les églises n’ont donc pas été détruites mais sont restées en activité, et certaines autres même furent construites sous le règne des Califes bien-guidés, comme le relatait aussi l’historien et juriste musulman Al-Baladhurî (m. vers 279 H/893) dans son Kitâb Futûh al-Buldan. Des mosaïques d’églises datées de l’époque omeyyade prouvent que la liberté de culte stipulée dans le Pacte de ‘Umar était une réalité matérielle et non une simple légende tardive.
L’archéologue Robert Schick, dans son ouvrage de référence The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule (2021), démontre par l’examen des sites que la transition s’est faite par traité (sulh) plutôt que par la force. Cela valide la version d’At-Tabari qui présente une reddition négociée garantissant la sécurité des biens et des personnes. La redécouverte de la Mosquée de ‘Umar (Aelia) par les fouilles près du Saint-Sépulcre ont confirmé la présence de la première structure de prière musulmane à l’endroit précis où, selon la tradition, ‘Umar aurait refusé de prier dans l’église pour ne pas que ses successeurs la transforment en mosquée. Cette localisation physique appuie la véracité historique du comportement d’Umar rapporté dans les sources islamiques. Des examens archéologiques approfondis autour du Saint-Sépulcre et de l’actuelle Mosquée de d’Umar (construite plus tard sur le lieu de sa prière) ont confirmé que la zone n’avait subi aucune expropriation forcée lors de l’arrivée des musulmans en 637-638.
En résumé, l’archéologie moderne du Levant rejette l’idée d’une conquête violente et confirme le modèle de coexistence contractuelle décrit par les historiens musulmans classiques. Cela peut se vérifier par les preuves de continuité urbaine (années 1980 – 1990), période où l’archéologie a radicalement changé de vision sur la conquête :
1985 – 1995 : Les fouilles extensives à Pella et Jérash (en Jordanie) par des équipes australiennes et internationales ont révélé qu’il n’y avait aucune trace de destruction au 7e siècle. Publication de l’ouvrage majeur de Robert Schick, The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule, qui synthétise des décennies de fouilles prouvant que les églises continuaient d’être construites ou restaurées sous le règne des premiers califes.
Les mosaïques d’églises (années 1980 et 2000) ont permis de confirmer aussi le récit musulman. En 1986, la découverte de l’Église de Saint-Étienne à Umm ar-Rasas (Jordanie), datée de 718 à 756, avec des mosaïques magnifiques (période Omeyyade et Abbasside). Ces dates prouvent que plus d’un siècle après le Pacte de ‘Umar, les communautés chrétiennes étaient prospères et continuaient d’embellir leurs lieux de culte, confirmant la pérennité des accords de protection.
Puis dans les années 2000, d’autres confirmations viendront des inscriptions épigraphiques (2010 – 2020) :
2012 : Découverte et publication d’inscriptions dans le Nord de l’Arabie Saoudite datées des années 24 et 25 de l’Hégire (sous les califats de ‘Umar et de ‘Uthmân), confirmant la structure administrative de l’époque.
2020 : Une inscription très importante a été mise au jour près de Jérusalem, mentionnant le nom de ‘Umar Ibn Al-Khattâb et son titre de Amir al-Mu’minin. Elle atteste de sa présence et de son autorité directe sur la région, validant la chronologie d’At-Tabari.
Concernant l’authenticité de l’Ashtiname (le traité du monastère de Sainte-Catherine entre le Prophète Muhammad et les Chrétiens) dont le texte dit : « Ceci est une lettre qui a été émise par Muhammad, Ibn Abdullâh, le Messager (d’Allâh), le Prophète, le Fidèle, qui est envoyé à tous les peuples comme une confiance de la part d’Allâh à toutes Ses créatures, afin qu’ils n’aient aucun plaidoyer contre Allâh par la suite. En vérité, Allâh est Omnipotent, le Sage. Cette lettre est adressée aux embrasseurs de l’Islam, comme une alliance donnée aux disciples de Jésus le Nazaréen à l’Est et à l’Ouest, au loin et au près, aux Arabes et aux étrangers, aux connus et aux inconnus. Cette lettre contient le serment qui leur est donné, et celui qui désobéit à ce qui y est contenu sera considéré comme un incroyant et un transgresseur de ce à quoi il est commandé. Il sera considéré comme celui qui a corrompu le serment d’Allâh, mécru à Son Testament, rejeté Son Autorité, méprisé Sa Religion et s’est rendu digne de Sa Malédiction, qu’il soit un Sultan ou tout autre croyant de l’Islam. Chaque fois que des moines chrétiens, des dévots et des pèlerins se réunissent, que ce soit sur une montagne ou dans une vallée, ou dans une tanière, ou dans un lieu fréquenté, ou dans une plaine, ou dans une église, ou dans des maisons de culte, en vérité, nous sommes [à] leur dos et les protégerons, ainsi que leurs biens et leurs mœurs, par moi-même, par mes Amis et par mes Assistants, car ils sont de mes Sujets et sous ma Protection.
Je les exempterai de ce qui pourrait les troubler ; des fardeaux qui sont payés par les autres comme un serment d’allégeance. Ils ne doivent rien donner de leurs revenus, sauf ce qui leur plaît – ils ne doivent pas être offensés, ou troublés, ou contraints. Leurs juges ne doivent pas être changés ou empêchés d’accomplir leurs fonctions, ni les moines troublés dans l’exercice de leur ordre religieux, ni les gens de la solitude empêchés de demeurer dans leurs cellules.
Nul n’est autorisé à piller ces chrétiens, ou à détruire ou à gâcher aucune de leurs églises, ou maisons de culte, ou à prendre quoi que ce soit de ce qui est contenu dans ces maisons et à l’apporter dans les maisons de l’Islam. Et celui qui enlève quoi que ce soit de là, sera celui qui a corrompu le serment d’Allâh, et, en vérité, désobéi à Son Messager. La Jizya ne doit pas être imposée à leurs juges, moines, et ceux dont l’occupation est l’adoration de Dieu ; ni aucune autre chose ne doit être prise d’eux, que ce soit une amende, un impôt ou un droit injuste. En vérité, je tiendrai leur pacte, où qu’ils soient, en mer ou sur terre, à l’Est ou à l’Ouest, au Nord ou au Sud, car ils sont sous ma Protection et le testament de ma Sécurité, contre tout ce qu’ils abhorrent. Aucun impôt ou dîme ne doit être perçu de ceux qui se consacrent à l’adoration de Dieu dans les montagnes, ou de ceux qui cultivent les Terres Saintes. Nul n’a le droit de s’ingérer dans leurs affaires, ou de porter une action (hostile) contre eux. En vérité, ceci est pour autre chose et non pour eux ; plutôt, aux saisons des récoltes, on doit leur donner un Kadah pour chaque Ardab de blé (environ 5 boisseaux et demi) comme provision pour eux, et nul n’a le droit de leur dire « c’est trop », ou de leur demander de payer un impôt quelconque. Quant à ceux qui possèdent des biens, les riches et les marchands, la taxe personnelle qui doit être prélevée sur eux ne doit pas dépasser 12 drachmes par tête et par an. Ils ne doivent être imposés par personne pour entreprendre un voyage, ou être forcés d’aller à la guerre ou de porter des armes ; car les musulmans doivent se battre pour eux. Ne vous disputez pas avec eux, mais agissez selon le verset du Qur’ân : « Et ne discutez que de la meilleure manière avec les Gens du Livre » [Qur’ân 29, 46]. Ainsi, ils vivront favorisés et protégés de tout ce qui pourrait les offenser par les Appelants à la religion (l’Islam), où qu’ils soient et dans n’importe quel endroit où ils peuvent habiter. Si une femme chrétienne est mariée à un musulman, ce mariage ne doit pas avoir lieu sauf après son consentement, et elle ne doit pas être empêchée d’aller à son église pour prier. Leurs églises doivent être honorées et elles ne doivent pas être empêchées de construire des églises ou de réparer des couvents. Ils ne doivent pas être forcés de porter des armes ou des pierres ; mais les musulmans doivent les protéger et les défendre contre les autres. Il est absolument obligatoire pour chaque disciple de l’Islam de ne pas contredire ou de ne pas désobéir à ce serment jusqu’au Jour de la Résurrection et à la fin du monde ». L’essentiel de ce qui est dit dans le traité est conforme au Qur’ân, à la Sîrah, aux ahadiths (Al-Bukharî, Muslim, Al-Bayhaqî, Abû Dawûd, Ahmad, …) et aux traités rapportés par les historiens musulmans comme Abû Yûsuf, Ibn Sa’d, At-Tabarî, et d’autres, et surtout, confirmé par l’archéologie et les textes chrétiens de première main qui vivaient en Palestine. Le Dr. Muhammad Hamidullah (m.2002) a défendu l’authenticité de la substance du traité dans son ouvrage de référence Documents sur la diplomatie musulmane à l’époque du Prophète et des Khalifes orthodoxes (ré-édité en 2022 aux éditions Héritage), où il y analyse les copies conservées et conclut qu’elles reflètent fidèlement les accords passés par le Prophète avec les communautés chrétiennes. Après lui, le Dr. John Andrew Morrow a confirmé aussi son authenticité dans The Covenants of the Prophet Muhammad with the Christians of the World (2013), où il a mené une étude exhaustive sur ce traité, utilisant une approche multidisciplinaire (linguistique, historique et juridique) pour soutenir que ces pactes sont authentiques et qu’ils ont servi de base au droit international islamique primitif. Les experts de la tradition et de l’administration ottomane vont aussi dans le sens de cette authenticité, confirmée par les autorités qui ont géré le Sinaï pendant des siècles : les Sultans Fatimides, Mamelouks et Ottomans ont justifié leur tolérance religieuse par ce pacte signé par le Prophète au cours de l’histoire, les chancelleries de ces empires ont systématiquement renouvelé et confirmé les privilèges du monastère en se basant sur la copie de l’Ashtiname. Des historiens comme Jean-Michel Mouton, spécialiste de l’Égypte médiévale, soulignent que la protection constante du monastère par les califes musulmans est la preuve matérielle de l’existence d’un accord originel sacré comme il le dit dans Le Sinaï médiéval : Un espace stratégique de l’islam (Presses Universitaires de France – PUF, 2000) Dans ce livre, ainsi que dans ses articles pour l’IFAO (Institut Français d’Archéologie Orientale), il développe plusieurs points cruciaux : la preuve par la pratique où peu importe que l’original de l’époque du Prophète soit discuté par certains critiques ; la réalité historique est que les califes (Fatimides, puis Ayyûbides avec Saladin, puis Mamelouks) ont agi comme si ce pacte était une loi sacrée inviolable, et ce, en vérité, depuis l’époque prophétique et des Califes bien-guidés. La Mosquée de 1106, où il analyse la construction de la mosquée à l’intérieur du monastère sous le califat fatimide d’Al-Amir. Selon lui, cette insertion architecturale unique prouve l’existence d’un « contrat de protection » (dhimma) exceptionnel : la mosquée servait de bouclier physique au monastère contre d’éventuelles attaques extérieures. Par l’intégration administrative où il démontre que le monastère n’était pas une enclave isolée, mais une institution protégée et intégrée dans le système de défense et de communication de l’Égypte musulmane[21]. Jean-Michel Mouton est aussi l’un des rares historiens à avoir eu un accès privilégié aux archives du monastère, ce qui donne à son affirmation sur « l’accord originel » un poids scientifique et historique considérable. Les spécialistes qui penchent pour l’authenticité (ou au moins pour une base historique réelle) s’appuient notamment sur le style diplomatique car le texte utilise des termes juridiques propres aux premiers temps de l’Islam (protection des églises et des monastères, exemption de taxes pour les moines, les femmes, les malades, les enfants, etc.), la continuité de la présence musulmane avec la construction d’une petite mosquée à l’intérieur même de l’enceinte du monastère dès l’époque fatimide (11e siècle) témoigne d’une volonté de protéger le site sacré des Chrétiens, conformément aux ordres du Prophète.
Au 12e siècle, le célèbre Saladin (Salah ud-Din) s’impliqua dans la protection du Monastère Sainte-Catherine, qui est un exemple fascinant de la mise en œuvre du pacte prophétique en pleine période de guerre sainte (les Croisades) afin de réaffirmer cet « accord originel ». Dans la période historique de 1169-1193, alors que les Croisés, menés par Renaud de Châtillon, tentaient de couper les routes de communication entre l’Égypte et Damas en passant par le Sinaï, le monastère se retrouvait dans une zone de guerre ultra-sensible. Saladin aurait pu fortifier le monastère ou en expulser les moines pour des raisons de sécurité militaire, mais il choisit plutôt de perpétuer la tradition califale. Il émit alors des firmans (décrets) officiels confirmant l’Ashtiname. Jean-Michel Mouton et d’autres historiens soulignent que Saladin a garanti :
« L’immunité des moines : Ils ne devaient pas être inquiétés par ses troupes.
La liberté de mouvement : Les moines pouvaient circuler pour leurs besoins d’approvisionnement entre le Sinaï et le Caire.
La protection contre les Bédouins : Saladin a délégué des tribus arabes alliées pour assurer la garde du monastère, un système de protection qui a perduré des siècles ».
Par ailleurs le monastère de Sainte-Catherine possède l’une des plus riches collections de documents de chancellerie musulmans au monde. Parmi eux, on trouve des décrets de Saladin (et de ses successeurs Ayyoubides) qui ordonnent explicitement aux gouverneurs de ne pas percevoir de taxes sur les terres du monastère. Le fait que Saladin, un chef de guerre rigoureux, respecte ces privilèges en plein conflit prouve que le document originel (le pacte du Prophète) était considéré comme une loi constitutionnelle supérieure aux nécessités de la guerre. C’est encore sous le règne des successeurs de Saladin que l’usage de la petite mosquée intérieure (construite peu avant lui) a été consolidé. Elle servait de preuve visuelle aux soldats musulmans que le site était sous protection sacrée.
L’intervention du Sultan Selim 1er en 1517 est un moment charnière pour la survie du monastère de Sainte-Catherine. Lorsqu’il conquiert l’Égypte et le Sinaï, il ne se contente pas de respecter les lieux, il sacralise la protection des chrétiens à travers plusieurs actes juridiques et symboliques :
« 1. La reconnaissance et le transfert de l’Ashtiname
Selon la tradition et les archives du monastère, les moines ont présenté au Sultan l’original du Testament du Prophète (l’Ashtiname).
Le transfert à Istanbul : Selim Ier, conscient de la valeur inestimable de ce document, a décidé de l’emporter à Constantinople pour le mettre en sécurité dans le trésor impérial du Palais de Topkapi.
La copie certifiée : En échange, il a remis aux moines une copie officielle (un firman) revêtue de son sceau, confirmant que tous les privilèges accordés par le Prophète restaient en vigueur sous l’autorité ottomane.
2. Le décret de protection de 1517
Selim Ier a émis un décret impérial spécifique qui garantissait aux chrétiens du Sinaï :
– L’exemption de taxes : Il a confirmé l’immunité fiscale totale du monastère, interdisant aux gouverneurs locaux de percevoir la jizya ou des impôts fonciers sur leurs terres.
– L’autonomie religieuse : Il a interdit toute interférence musulmane dans les affaires internes de l’Église et a garanti que les moines ne seraient jamais déplacés de force.
3. Une protection militaire directe
Pour éviter les pillages par les tribus bédouines locales, le Sultan a instauré un système de gardes bédouins officiels (les Ghafara) payés par l’État ottoman pour protéger les pèlerins et le monastère.
4. Un modèle pour l’Empire
Ce geste de Selim Ier a servi de base juridique à tous les sultans ottomans suivants. Pendant 4 siècles, chaque nouveau sultan renouvelait ces privilèges en se référant au précédent de 1517. Aujourd’hui, la copie de ce décret est toujours visible dans le musée du Monastère Sainte-Catherine au Sinaï ». L’historien Jean-Michel Mouton souligne donc qu’il existe bien un accord originel du Prophète (ﷺ), mais que certains détails ou documents plus tardifs, eux, ont pu être des « faux ».
Et à ce jour, des milliers de graffiti restent encore à analyser en détail. Quoi qu’il en soit, l’archéologie du terrain entre 1985 et 2020 a systématiquement confirmé que les conditions de vie des chrétiens sous le califat d’Omar correspondaient en tout point aux clauses de tolérance rapportées par At-Tabari.
Malgré plus de 2 siècles de recherches orientalistes, aucun fondement (historique, théologique, rituel, politique, moral, spirituel, etc.) de l’Islam n’a pu être réfuté. Il existe aussi bien plus de preuves et de documents anciens (de première main ou de copies directes, en plus de traditions orales concordantes et indépendantes les unes des autres) sur les grandes lignes de la vie du Prophète et les fondements de la Tradition islamique que pour les philosophes grecs (Platon, Socrate, Parménide, Aristote, …), que pour les rois anciens (Cyrius, Xerxès, Alexandre le Grand, Julius César, Cléopâtre, …) et que pour les autres figures religieuses (Ibrâhîm/Abraham, Mûsa/Moïse, Maryam/Marie, Isâ’/Jésus, Zarathsustra, Bouddha, Confucius, etc.) et leurs enseignements fondamentaux qui sont sensiblement les mêmes (ce qui concorde encore une fois avec le Qur’ân). On peut toujours dégager historiquement un noyau dur à partir duquel des variantes et légendes se sont propagées, et pour identifier les altérations, on peut les analyser à la lumière de ce noyau dur que l’on connait de l’Islam, des enseignements desdits philosophes grecs, des différentes archives historiques concordantes sur tel ou tel empereur, ou prophète. Et cela sans parler des confirmations spirituelles ou d’une approche intellectuelle holistique qui confirment aussi les récits qurâniques et prophétiques les plus notoires, mais qui évidemment, échappent au domaine académique (qui n’a pas l’apanage de la vérité et qui tourne souvent autour du pot à partir de biais idéologiques et méthodologiques). Une autre confirmation de la valeur historique de nombreux ahadiths concerne la réalisation historique de nombreuses prédictions futures dont les traces écrites des ahadiths précèdent leur réalisation historique (conquêtes/ouvertures islamiques de la Palestine, de la Perse, de l’Égypte, de Constantinople/Istanbul, du Maghreb, de la Syrie, de l’Irak, de la Jordanie, etc., l’existence de nouvelles technologies de communication sans fil, les nouveaux moyens de transport dans les airs et sur la terre où les chevaux seront remplacés – et non pas par d’autres animaux -, les changements majeurs climatiques, sociétaux, économiques et environnementaux, la situation politique des Musulmans, des événements cosmiques, etc.)[22] ainsi que sur les vertus thérapeutiques de la médecine prophétique, sur les bienfaits de la sagesse prophétique que l’on peut tous observer et constater, etc.
Le Dr. Jonathan A. C. Brown avait donc raisons lorsqu’il écrivait dans Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (éd. Oneworld, 2017, introduction) : « La critique occidentale de la tradition du ḥadīth peut être vue comme un acte de domination dans lequel une vision du monde impose sa puissance sur une autre en dictant les conditions selon lesquelles « la connaissance » et « la vérité » sont établies ». Et en effet, d’autant plus que les hypercritiques sont incohérents et arbitraires, car ils nient toutes les évidences et concordances en lien avec le Prophète Muhammad et la tradition musulmane, mais acceptent aveuglément ou presque, tout se qui dit sur Aristote, Socrate, Platon, Alexandre le Grand, Charles Martel ou Napoléon, alors que soit nous disposons de moins de preuves et d’éléments que pour les enseignements de Muhammad ou de son existence, soit que sur les mêmes bases, il faudrait conclure que l’on ne peut rien savoir et que les sources concernant leur vie devraient être sérieusement abandonnées ou « contestées » selon les mêmes critères. Or, ils ne le font pas car ce serait logiquement et historiquement absurde – et il faudrait alors abandonner l’histoire comme discipline et « science » -, ce qui montre bien le caractère idéologique qui sous-tend et motive leur démarche avant toute chose.
Notes :
[1] Voir par exemple l’ouvrage du chercheur et spécialiste de l’Islam Hocine Jaïed dans L’Histoire de Moïse et des Hébreux – D’après les années coraniques et archéologiques (éd. KA’, 2023). Ouvrage bien documenté et sérieux, apprécié aussi par des islamologues, des historiens et des archéologues travaillant aussi sur ce champ d’étude. Une nouvelle réédition, enrichie et augmentée, est d’ailleurs prévue au moment où nous écrivons ces lignes. L’archéologie contemporaine a permis d’attester de l’existence et des royaumes des Prophètes et Rois Dawûd (David) et Sulaymân (Salomon), de Isâ’ (Jésus), de Maryam (Marie Madeleine), de Mûsâ (Moïse), d’Ibrâhîm/Abraham, etc.
[2] Il se réfère essentiellement à Édouard-Marie Gallez, dont les travaux lacunaires et confus ont été maintes fois réfutés. Le Dr Sami ‘Amiri par exemple, critique les travaux de Gallez dans Al-Asanid al-Tarikhiya li-Hujiyat al-Qur’ân al-Karim (Les ambiguïtés historiques concernant le Saint Qur’ân, 2023) pour ce qu’il considère comme une méconnaissance de la langue arabe classique et une surinterprétation des sources syriaques ou hébraïques pour servir une thèse préconçue, sans même parler des nombreux documents historiques qui infirment les allégations de Gallez. Il pointe du doigt que si l’islam était une « hérésie nazaréenne », il aurait conservé les piliers de cette mouvance (comme l’observation stricte de la loi mosaïque telle que pratiquée par les Ébionites) alors que le Qur’ân simplifie et assouplit ces lois juives (introduites parfois après la mort du Prophète Moïse, ou qui étaient des lois temporaires n’étant pas destinées à durer au-delà d’une certaine période historique cyclique). ‘Amiri affirme que le Qur’ân se présente comme une rupture et non comme une continuation d’un mouvement religieux localisé. Par ailleurs un courant chrétien ne s’inscrirait pas dans une « nouvelle Révélation », et une nouvelle « communauté » distincte d’une communauté « chrétienne » au sens large, mais prétendrait plutôt revenir au « Christianisme pur et primordial ».
[3] Dans la tradition musulmane, 2 célèbres ahadiths évoquent cela, le premier, datant de l’émigration en Abyssinie lors de la discussion entre Ja’far Ibn Abû Tâlib – le frère de l’imâm ‘Alî et le cousin du Prophète (ﷺ) et le Négus d’Abyssinie dans sa présentation de l’islam suite à sa demande, comme on peut le retrouver dans le Musnad de l’imâm Ahmad et enfin le long sermon d’Adieu (Khuṭbatu l-Wadâʿ) dit aussi sermon d’Arafat le 9 Dhu al-Hijjah de l’an 10 H (6 mars 632) sur le mont Arafat et qui était un sermon public devant près de 120 000 Musulman(e)s peu de temps avant son décès, rapporté notamment par Ahmad dans son Musnad, Al-Bukhari et Muslim dans leur Sahîh, At-Tirmidhî dans ses Sunân, et d’autres. Le savant musulman polymathe, théologien, juriste, botaniste, zoologiste, philologue, philosophe, logicien, exégète, muhaddith et historien Al-Jahiz (vers 160 H/776 – 255 H/869) – qui est né avant les imâms Ahmad, Bukharî et Muslim – dans Al-Bayân wa-l-Tabyîn qui rappelait l’importance de la justice et du bon comportement envers les autres (Musulmans et citoyens non-musulmans), l’interdiction du racisme, la notion d’égalité entre les croyants peu importe leur race ou ethnie, les droits de la femme et le fait qu’elles sont considérées comme des « partenaires », le respect de la vie et des dépôts confiés (amâna), etc.
[4] Conférence rediffusée sur YouTube en 2011 lors du séminaire de l’Institut des enseignants de Dar al Islam : https://youtu.be/c2k_XsdY68g
[5] De nombreux exégètes durant la période médiévale et plus proches de nous ont commenté le Qur’ân sur plusieurs niveaux : spirituel, métaphysique, social, juridique, économique, scientifique, culturel, artistique, théologique, numérique, philosophique, psychologique, etc., notamment des savants comme Ja’far As-Sâdiq, Al-Hakim At-Tirmidhî, Sahl Al-Tustârî, At-Tabarî, Al-Baqillânî, Abû ‘Abd ar-Rahmân Al-Sulâmî et son disciple Al-Qushayrî, Qutb ad-Dîn Shirâzî, Abû Hâmid Al-Ghazâlî, Ibn Sina, Shaykh al-Akbar Ibn ‘Arabî, Al-Qunâwî, Jalâl ud-Dîn Rûmî, Fakhr ud-Dîn Ar-Râzî, Al-Qashânî, Ismâ’îl Haqqi Bursevi, Ibn Kamâl Pasha, Al-Murtadâ’ Az-Zubaydî, Muhammad Al-Darqâwî et son disciple Ahmad Ibn ‘Ajiba, l’émir ‘Abd al-Qâdîr, le Shaykh Ahmad Al-‘Alawî, René Guénon, Michel Valsân (Shaykh Mustafa ‘Abd al-‘Aziz) et son fils Muhammad Valsân, Charles-André Gilis (Shaykh ‘Abd ar-Razzâq Yahya), Malek Bennabi, Martin Lings (Shaykh Abû Bakr Siraj ud-Dîn), Abdelrhafour Elaraki, Nouman Ali Khan, Omar Bellaari (diplômé en philologie orientale il enseigne l’arabe en articulant grammaire, sens et cheminement intérieur et donnant des initiations à la symbolique des lettres et de « grammaire des cœurs »,) et tant d’autres.
[6] Genevieve Gobillot, Le Coran, guide de lecture de la Bible et des textes apocryphes, paru chez Pardès, 2011, n°50, pp. 131 à 154 : https://www.cairn.info/revue-pardes-2011-2-page-131.htm#re20no20
[7] Geneviève Gobillot, Histoire et géographie sacrées dans le Coran, MIDÉO, 2016, 1-54. Et 2015 pour la référence électronique et mis en ligne le 14 avril 2016 sur http://mideo.revues.org/318
[8] Accessible dans sa version courte ici : https://youtu.be/HhCFAEEyM1w
[9] Cf. Nabia Abbott dans Studies in Arabic Library Papyri II: Qur’ânic Commentary and Tradition (The University of Chicago Press, 1967), pp. 31-32. Travaux commentés également par le Dr. Jonathan A.C. Brown dans Le Hadith. L’héritage du Prophète Muhammad des origines à nos Jours (éd. Tasnim, 2019).
[10] Nabia Abbott, Studies In Arabic Literary Papyri, Volume 2, 1967.
[11] Par l’auteur du blog : http://lectures-orients.over-blog.fr ; à la fin de son compte-rendu, l’auteur suggère aux lecteurs la lecture d’un ouvrage complémentaire publié par François Déroche, intitulé Le livre manuscrit arabe – Préludes à une histoire (Bibliothèque Nationale de France, 2005) qui reprend l’autre facette de cette étude, en quelques aperçus passionnant et bien illustrés sur les manuscrits anciens.
[12] Cet extrait provient de notre article Sur la Tradition écrite et l’oralité dans les débuts de l’islam publié le 11 octobre 2020 : https://editions-hanif.com/sur-la-tradition-ecrite-et-loralite-dans-les-debuts-de-lislam/
[13] Notamment par sa critique excessive concernant le Hadith, il fut contesté et réfuté par de nombreux chercheurs contemporains, cf. notamment Saad, Jaafar et Aliyu Alhaji Rabiu, Assessing Goldziher’s Claim of Fabrication of Hadith by the Companions of the Prophet, Al-Burhân – Journal of Qur’ân and Sunnah Studies, 2019.
[14] Cité par Raphael Patai dans Ignaz Goldziher and His Oriental Diary: A Translation and Psychological Portrait, 1987, p. 20.
[15] Cité dans The Qur’ânic Pagans and Related Matters, édité par Hanna Siurua aux éditions Brill, 2016, Vol 1, p.13.
[16] https://x.com/lftr___/status/2022645662404444605
[17] https://x.com/studentindeen/status/2005725787761303825
[18] https://x.com/studentindeen/status/2006376473872207936
[19] https://x.com/studentindeen/status/2007586079365574777
[20] Voir la publication de la page Jordan Academia, 15 février 2026 : https://x.com/JordanAcademia0/status/2022889056296653226 ; voir aussi Ahmed W. Shaker, 13 février 2026 : https://x.com/shakerr_ahmed/status/2022295428721717450
[21] Voir aussi ses contributions dans le volume collectif Le Sinaï de la conquête arabe à nos jours (éd. IFAO, 2001) et ses développements dans Sinaï chrétien, Sinaï musulman (dans la revue L’Histoire, n° 284, 2004).
[22] Les principales prédictions prophétiques, déjà confirmées en grande partie par l’histoire ultérieure ou les observations actuelles peuvent être trouvées dans plusieurs recueils de ahadiths ou ouvrages recensant des ahadiths comme ceux d’Al-Bukharî, d’Ibn Hammâd, Muslim, Ahmad, Al-Hakim Al-Naysabûrî, Al-Hakim At-Tirmidhî, Abû Isâ’ At-Tirmidhî, Abû Dawûd, Al-Muhasîbî, Ibn Abi Al-Dunya, Abû Hâmid Al-Ghazâlî, Ad-Daraqutnî, At-Tabarânî, Ibn ‘Asâkir, Al-Khatib Al-Baghdadî, etc., soit avant même l’invasion mongole (qui avait été prédite avec des détails précis).