Le Shaykh Ibn Taymiyya et ses positions sur la khirqa sûfie, le tasawwuf, l’asharisme et la science du Kalâm

Introduction et kharijisme

La Communauté musulmane (et surtout sunnite) est durement éprouvée depuis l’apparition de la mouvance wahhabite, dont les caractéristiques sont celles de la mentalité kharijite, annoncée et prédite par le Prophète (ﷺ) dans plusieurs ahadiths.

Parmi les ahadiths connus citons : « Il sortira de ma Ummah des gens qui (prétendront et) réciteront le Qur’ân. Votre récitation n’est rien à côté de la leur, votre prière n’est rien à côté de la leur… mais leur foi ne dépasse pas leurs clavicules (leur gorge ; leur simple prétention verbale) » (Sahîh Muslim n°1066) ; « Ils tueront les gens de l’Islam tandis qu’ils laisseront en paix les adorateurs d’idoles (qui attaqueront les musulmans) » (Sahîh al-Bukharî n°3344 et Sahih Muslim n°1064) ; « À la fin des temps, il apparaîtra des gens jeunes d’âge et aux rêves insensés (et aux paroles vaines). Ils prononceront (extérieurement et fallacieusement) les meilleures paroles de la création, mais ils sortiront de la religion comme la flèche traverse son gibier [car leur intérieur est vil, dépourvu de foi, de justice et de lumière) » (Sahîh al-Bukharî n°3611 et Sahîh Muslim n°1066) ; « Les Kharijites sont les chiens de l’Enfer » (Sunân Ibn Mâjah n°173 ; Sunân At-Tirmidhî n°3000, sahîh) ; « Il viendra vers la dernière Heure, des personnes aux visages humains, mais aux coeurs de démons, comme des loups affamés (se jetant sur leur proie), sans compassion (d’aucune sorte). Ils verseront le sang et ne reculeront devant aucune infamie. Si vous les suivez, ils vous tromperont, et si vous vous cachez d’eux, ils médiront sur vous. Quand ils vous parleront, ils vous mentiront, et si vous leur faites confiance, ils vous trahiront. Leurs enfants seront déchaînés, leurs jeunes seront violents, et leurs aînés n’ordonneront plus le bien, ni n’interdiront le mal. Rechercher l’élévation par leur biais ne sera (et n’apportera) qu’abaissement, et désirer ce qu’ils possèdent ne sera que pauvreté (de l’âme). Les intelligents (qui les côtoient) seront (considérés comme) des égarés, celui qui ordonnera le bien sera suspect (aux yeux des sots et des égarés), le croyant parmi eux sera considéré comme faible, tandis que le corrompu (égaré) sera honoré (en leur sein). La Sunnah chez eux sera considérée comme une bid’a (innovation blâmable), et c’est la bid’a (innovation blâmable et l’hérésie) qui sera considérée (par eux) comme étant la Tradition (Sunnah) à suivre. Et les pires parmi eux seront déchaînés contre eux, et à ce moment-là, quand les meilleurs (c’est-à-dire les moins pires parmi eux) prieront, ils ne seront pas exaucés (sauf par pure Miséricorde divine) » (At-Tabarânî dans Al-Mu’jam al-Kabîr n°11006 et dans Al-Mu’jam al-Awsat n°6441) ; « Ô Ka’ab Ibn ‘Ajra ! Qu’Allâh te préserve de l’Émirat des sots et des ignorants fanatisés ! ». Et l’on dit : « Quel est cet Émirat ô Messager ? ». Le Prophète Muhammad (ﷺ) répondit : « Des émirs qui viendront après moi et ne suivront pas ma Sunnah, ni ma Guidée. Celui qui les déclarera véridiques dans leurs mensonges, et les aidera dans leurs injustices, ne sera pas des miens et je ne suis pas des siens, et il ne viendra pas boire à mon bassin (au Paradis). Et celui qui ne croira pas en eux, dans leurs mensonges, et ne les aidera pas dans leurs injustices et leur oppression, sera des miens et je suis des siens, et il viendra s’abreuver à mon bassin. La prière rapproche d’Allâh, le jeûne est un bouclier et la charité éteint les péchés tout comme l’eau éteint le feu » (Ibn Hibbân dans son Sahîh n°1723, sahîh et avec des variantes par At-Tirmidhî dans ses Sunân n°2190, sahîh, Al-Bazzâr dans son Musnad n°5950, At-Tahâwî dans Mushkil Al-Athâr n°1346, Al-Hâkim dans Al-Mustadrak n°271, Ahmad dans son Musnad, …) ; « Quiconque se détourne de l’obéissance (à l’émir légitime et juste) et se sépare du corps principal des musulmans – et meurt dans cet état – meurt de la mort de quelqu’un appartenant aux jours de la jahiliyya (période de l’ignorance). Et celui qui est tué sous la bannière d’un homme aveugle (à la cause pour laquelle il combat), qui s’enflamme d’orgueil familial et combat pour sa tribu (ou son groupe ; au détriment de la Religion, de la Justice, de la Vérité, de la Bonté et de la Sagesse) n’est pas de ma Ummah. Et quiconque sort de ma Ummah (communauté) – ayant prétendu avoir eu un lien avec – contre ma Ummah, tuant de façon indiscriminée son pieux et son mauvais [qui commet des grands péchés], n’épargnant ni le croyant, ni le citoyen non-musulman ou l’incroyant qui est sous notre protection, celui-là ne fait plus (ou pas) partie de moi et je n’ai aucun rapport avec lui » (Sahîh Muslim n°1848) ; « Ô Allâh, bénis pour nous notre Syrie ! Ô Allâh, bénis pour nous notre Yémen ! » Les gens dirent : « Et notre Najd, ô Messager d’Allâh ? » Il répéta l’invocation pour la Syrie et le Yémen. À la troisième fois, il dit : « C’est là-bas qu’auront lieu les tremblements de terre et les séditions, et c’est de là que surgira la corne du Shaytân (Diable) » (Sahîh al-Bukharî n°7094) et pour le Shaykh Ibn Taymiyya dans Majmû’ al-Fatâwâ (27/41) le Najd était celui de la péninsule arabique (et non pas de l’Irak, car déjà connu sous cette appellation) : « Le Prophète ﷺ a invoqué la bénédiction pour la grande Syrie (Shâm) et le Yémen. Lorsqu’on lui a demandé d’inclure le Najd, il a refusé et a mentionné que c’est de là que sortirait la corne du Shaytân (Diable). Le Najd dont il est question est celui qui se trouve à l’Est de sa ville, Médine. […] C’est de ce Najd que sont sorties les grandes épreuves, comme l’apostasie de Mussaylima le menteur et d’autres troubles majeurs », et le hadith lui-même est explicite sur le fait que les individus ayant interrogé le Prophète ﷺ là-dessus n’étaient pas originaires de l’Irak mais bien de l’Arabie et que les wahhabites eux-mêmes en Arabie Saoudite se nomment les savants du Najd. Or, même si la mentalité kharijite existait déjà avant même l’apparition de l’Islam Muhammadien, ce n’est qu’avec l’émergence du wahhabisme au 18e siècle (soutenu ensuite par les Britanniques puis par les Américains comme l’a admis le prince saoudien MBS en 2018) que le monde musulman fut éprouvé sans pareil par cette mouvance sectaire, utilisée comme des groupes terroristes par Washington et Tel Aviv pour affaiblir et détruire le monde musulman et l’Islam traditionnel, tout comme Washington et Tel Aviv utilisent le rafidisme sectaire (une forme très extrémiste et sectaire du Shiisme), le sionisme suprémaciste et le sionisme évangéliste pour détruire le Shiisme traditionnel, le Judaïsme traditionnel et le Christianisme traditionnel de l’intérieur, ou comme le font aussi les suprémacistes hindous sous Narendra Modi en Inde pour dénaturer l’Hindouisme traditionnel. Evidemment, cela ne signifie pas que tout soit faux dans leurs doctrines, mais il est néanmoins démontré qu’ils bafouent ou renient de nombreux préceptes fondamentaux, qu’ils occultent des dimensions et aspects métaphysiques, théologiques, spirituels, juridiques et éthiques importants de leur propre tradition spirituelle et forme traditionnelle – Religion -, qu’ils manipulent ou falsifient l’histoire, détournent et instrumentalisent la politique à leur profit, pour justifier leur cruauté, leur soif de domination, leur oppression et asservir les autres en esclavage pour des raisons idéologiques/ou mondaines.

L’imâm Ibn Kathîr (m. 774 H) dans Al-Bidâya wa an-Nihâya (7/285) prédisait déjà les conséquences de la mentalité kharijite si un jour ils parviendraient à prendre le pouvoir : « Si ces gens (les Kharijites) prenaient un jour le pouvoir, ils corrompraient toute la terre, l’Irak et la Syrie. Ils ne laisseraient aucun enfant, ni homme, ni femme, car selon eux, les gens sont devenus si corrompus que seul le meurtre peut les purifier ».

L’imâm, théologien, juriste shafi’ite, exégète, muhaddith et ussûlî al-Âjurrī (m. 360 H/970) a dit dans Kitâb al-Sharî’ah (1/325-340) : « Les Kharijites sont des gens mauvais et corrompus. Ils considèrent comme licite le sang des musulmans, de leurs femmes et de leurs enfants. Ils manifestent une grande piété par la prière et le jeûne, mais ils sont plus dangereux pour la communauté que les négateurs déclarés. Ils ne reculent devant rien : ils tuent le vieillard, la femme enceinte et l’enfant au berceau, tout en prétendant agir pour la Cause d’Allâh. Quiconque ne les suit pas dans leur égarement est pour eux un apostat dont le sang doit couler (…). « Les savants, anciens et récents, ne divergent pas sur le fait que les Kharijites sont une sédition (Fitna) néfaste… Ils manifestent l’ordre du bien et l’interdiction du mal, mais cela ne leur profite en rien car ils interprètent le Qur’ân selon leurs passions (fondées sur l’ignorance, l’injustice, l’arrogance, le mépris, l’ego, le fanatisme, …). Ils prétendent être les plus pieux, mais ils tuent les Musulmans et les citoyens protégés (les non-musulmans), violant ainsi l’Ordre d’Allâh de respecter la vie humaine et les engagements pris (…). Ne vous laissez pas tromper par la longueur de leurs prières ou la beauté de leur récitation du Qur’ân. Regardez plutôt leurs épées : si elles se dirigent vers le cou des Musulmans, alors sachez que ce sont les « Chiens de l’Enfer » ». L’imâm Ad-Dhahabî (m. 748 H) dit de lui dans Siyar A’lâm an-Nubalâ’ (16/134) : « Il était l’Imâm, le modèle, le mémorisateur du hadith, le dévot… Il était d’une honnêteté absolue, ferme dans la Sunna et d’une grande sagesse ». L’imâm Al-Khatîb al-Baghdâdî (m. 463 H) le décrit comme un homme dont les prières étaient exaucées et dont la piété rayonnait sur La Mecque, disant ainsi dans Târîkh Baghdâd (9/243) : « Muḥammad ibn al-Ḥussayn ibn ‘Abdallâh, Abû Bakr al-Âjurrî. Il était d’une honnêteté absolue (thiqa), d’une piété exemplaire et d’une dévotion constante. Il a composé de nombreux ouvrages magnifiques (dont al-Sharî’ah). Il a vécu à Baghdâd, puis s’est installé à La Mecque où il a résidé en tant que « voisin de la Ka’aba » (mujâwir) jusqu’à sa mort. C’était un homme dont les prières étaient exaucées (mustajâb al-da’wa) et dont la renommée en matière de Sunnah et de science du Hadith a rempli les horizons ».

L’imâm Al-Shahrastânî (m. 548 H) dans Al-Milal wa al-Nihal (Livre des Religions et des Sectes) les décrit ainsi : « Ils considèrent que quiconque commet un grand péché devient mécréant (Kâfir) et sort de l’Islam (…). Ils se croient les seuls véritables croyants sur terre (Ahl al-Imân) et considèrent le reste de la Ummah comme des apostats (Ahl al-Ridda) (..;). Quiconque se rebelle contre l’imâm légitime sur lequel la communauté s’est accordée est appelé Kharijite, que ce soit à l’époque des Compagnons ou à n’importe quelle époque après eux ». Ainsi ils se caractérisent par Al-Takfir bi-l-dhunûb (le takfir par le péché ou un acte qui en soi ne relève pas de l’apostasie), par Al-Khurûj (la rébellion injustifiée et violente contre l’autorité légitime ou juste), par Al-Ghurûr (l’arrogance intellectuelle, l’orgueil et le mépris envers les autres, se sentant être les seuls croyants sur terre, en procédant aussi aux calomnies et au takfir de masse sans même connaitre individuellement les personnes). Et avec les wahhabites najdites, il y a aussi la confusion entre le Tawhid et le Shirk qu’ils ne savent pas définir intellectuellement et textuellement, de même que leur confusion entre les sujets/problématiques de ‘aqida et ceux du fiqh, entre l’intention, l’acte et la finalité, ne prennent pas en compte l’établissement de la preuve recevable et certaine et ce qui relève de l’incertain ou d’un argument qui n’est pas catégorique, de même qu’ils excluent l’intention et la conviction pour ne juger que l’acte apparent (afin de faire le takfir), et pour les plus fanatiques d’entre eux, sont dépourvus du sens de la justice, de la compassion, de l’amour bienveillant, de la sagesse, de l’humilité, de la douceur, de la bonté et de la science, qui sont pourtant les signes de la foi pure et d’une doctrine orthodoxe, auxquels ils s’opposent dans leurs discours et dans leurs actes.
Le kharijisme est donc une pathologie idéologique plus qu’une doctrine figée, mais elle se caractérise par la propension au takfir de masse ou à la précipitation à considérer les autres – sans preuve ni nuance – comme des renégats, des égarés ou des gens perdus qu’il ne faut même pas prendre en piété ou en compassion (dans le cas où ils seraient vraiment égarés), ils inversent la réalité en se prenant pour les élus alors que leur ignorance, leur fanatisme et leur cruauté surpassent leur savoir, leur tempérance et leur compassion – ce qui est le propre du satanisme/shaytanisme selon l’Islam -, ils occultent les dimensions spirituelles et éthiques de la Religion qui sont pourtant les plus élevées (selon le Qur’ân et la Sunnah, notamment la dimension de l’ihsân – qui est le Sommet de la Religion – selon le célèbre hadith dit de Jibrîl du Sahîh Muslim), ils confondent tout, rejettent ce qui dépasse leur entendement limité et superficiel et méconnaissent les principales règles et finalités subtiles liées à la théologie (‘aqida), à la gouvernance et à la Loi (Shar’îah), au droit (fiqh) et dans les relations humaines, s’opposant ainsi aux principes et finalités de la Shar’îah et de la Religion, et enfin, ils rendent licite ce qu’Allâh a interdit (comme le meurtre d’innocents – musulmans ou non – ou de simples pécheurs ou égarés, la cruauté ou la torture, …) et rendent illicite ce qu’Allâh et Son Messager ont autorisé explicitement ou implicitement (comme le tawassul, le tabarruk, le dhikr collectif et à voix haute, l’art musical louable, la représentation d’êtres vivants sur des supports plans, etc., à condition de ne pas tomber dans l’idolâtrie, la perversion, l’injustice, l’obscénité et la dépravation) et font même le takfir (injustifié) sur cette base, ce qui montre qu’ils suivent la voie et les ruses de Shaytân, car le propre du Shaytân est d’inverser les réalités, les prétentions et les priorités.

L’imâm du Salaf et Sûfi arabo-persan Ibrâhîm Ibn Adham (100 H/718 – 165 H/782), dans une vision qu’il eut sur l’avenir, et qui confirmait aussi les paroles prophétiques sur ce qui adviendra vers la fin des temps, a dit : « Viendra une époque où les adultes auront des cœurs de loups. Leurs jeunes seront des délinquants, leurs enfants incontrôlables, leurs anciens n’appelleront ni au bien ni ne condamneront le mal. Le pervers sera honoré parmi eux et le croyant vertueux sera méprisé » (Rapporté par l’imâm et Sûfi du Salaf Ibn Abî Dûnya – m. 281 H/894 – disciple et compagnon de l’imâm Ahmad Ibn Hanbal dans son Mawsû’ah 53/4).

Parmi leurs autres signes prouvant leur égarement, il y a le fait d’amoindrir, d’occulter, de critiquer ou de rejeter les grands imâms vertueux du passé (comme As-Sulamî, Al-Qushayrî, Abû Hâmid Al-Ghazâlî, Al-Jilânî, Ahmad Ar-Rifâ’î, An-Nawawî, Ibn Hajar al ‘Asqalânî, …), les Ahl ul Bayt (du temps du Prophète ﷺ ou parmi son abondante descendance jusqu’à nos jours) et des Awliyâ’s (Saints) et Rapprochés d’Allâh alors que leur rang éminent et leurs caractéristiques sont évoqués clairement dans le Qur’ân et la Sunnah et que cela était la norme au sein des sunnites orthodoxes et traditionnels durant toute la période médiévale. Le Salaf et Sûfi Abû Bakr ibn Abî Dunya (m.281 H) – disciple de l’imâm Ahmad Ibn Hanbal puis maitre de ses enfants ‘Abdullâh et Sâlim – dit dans son épître Al Awliyâ’ (n°57, chapitre sur les caractéristiques des Abdâl) concernant la doctrine des Imâms du Salaf et la Tradition prophétique : « Lorsque les Prophètes s’en allèrent alors qu’ils étaient les piliers qui maintenaient la terre, Allâh ﷻ a fait naître à leur place 40 personnes de la communauté de Muhammad ﷺ, que l’on appelle les « Abdâl [une catégorie spécifique parmi les Saints et Rapprochés d’Allâh] ». Aucun d’entre eux ne meurt sans que Allâh n’en créé un autre pour le remplacer. Ils sont les piliers qui maintiennent la terre (par Sa Grâce). Les coeurs de 3 d’entre eux sont équivalents à la certitude (yaqîn) d’Ibrâhîm ﷺ. Ils ne devancent pas les gens par leur nombre de prières, ni par leur nombre de jeûnes, ni par une meilleure dévotion, ni par un meilleur tempérament, mais plutôt avec la sincérité de leur scrupule, la pureté de leurs coeurs, et leurs conseils d’un coeur doux à tous les musulmans en recherchant les agréments d’Allâh, avec patience, bienfaisance et humilité. Sache qu’ils ne maudissent personne, et ne font de mal à personne [ni parmi les humains ni parmi les animaux]. Ils ne se prévalent de personne en dessous d’eux et ne les méprisent pas, de même qu’ils ne jalousent personne au-dessus d’eux. Ils ne seront pas craintifs, ni marqués par l’ascèse, ni n’inspireront de l’admiration pour leur entourage, en s’abstenant d’aimer cette vie terrestre et d’aimer les gens pour elle, et ne seront pas aujourd’hui dans la crainte révérencielle, pour ensuite demain tomber dans l’insouciance ».

Les objectifs et les actes des kharijites convergent donc avec ceux des pires islamophobes, puisqu’ils sont tous menés à haïr les Musulmans (aussi bien les vertueux enracinés dans le Tawhid et la piété religieuse que les gens du commun peu pratiquants), à détruire leurs mosquées, à humilier et tuer les croyants parmi eux, ainsi qu’à mépriser la noblesse et les finalités de la Parole divine et de l’Islam, en faisant primer leurs dérives, leurs tendances égotiques et leur oppression au-dessus du Qur’ân et de la Sunnah purifiée qui enjoignent la Vérité, la Beauté, la Sagesse, la Justice, l’Amour bienveillant, la Paix, l’humilité, la bonté, etc. Or, c’est exactement ce que furent les wahhabites najdites sous les ordres de Mohammed Ibn ‘Abd al-Wahhâb (comme cela est mentionné dans le Târîkh Najd écrit par l’un de ses fidèles partisans) et plus tard par Daesh (inspiré aussi du baathisme laïc, du marxisme, du sionisme et du capitalisme le plus laid) sous les manigances et manipulations américaines et israéliennes comme ils l’ont eux-même affirmé (cf. documents de WikiLeaks, ainsi que certaines déclarations officielles de Hillary Clinton, Donald Trump, Moshe Ya’alon ex-ministre israélien de la guerre, Wesley Clark ancien général américain et commandant suprême allié de l’OTAN, etc.). Les ressemblances et parallèles avec les sionistes évangélistes et les suprémacistes israéliens militants et terroristes sont frappants, puisqu’ils procèdent exactement de la même manière, et inconsciemment ou non, ils sont alliés les uns des autres pour semer le chaos, instaurer la terreur, semer la corruption et le désordre sur terre, en visant les citoyens innocents de toutes les communautés, même si Daesh tue essentiellement les Musulmans (plus de 95% des victimes de Daesh sont musulmanes), là où les suprémacistes israéliens tuent énormément de Musulmans mais aussi de Chrétiens ou de Juifs qui veulent la paix et aspirent à la justice. De même, les sionistes évangélistes, eux, n’hésitent pas à tuer des Chrétiens ou à soutenir ceux qui tuent des Chrétiens, que ce soit au Moyen-Orient, en Afrique, en Europe ou en Amérique Latine. Ces 3 communautés malgré leur différence de forme (extérieure) ne servent donc qu’une seule entité dans le fond – Shaytân à travers leur satanisme inconscient -, visant à détruire les communautés traditionnelles, tuer des innocents, semer la corruption et la débauche, répandre l’injustice et l’oppression, dénaturer l’essence même et les finalités de la Religion, combattre les valeurs morales et éthiques de la Religion ainsi que sa dimension spirituelle et son caractère universel. D’autres, qui sont eux plus versés dans l’occultisme et le satanisme (comme l’a montré l’affaire Epstein avec les suprémacistes vouant clairement un culte à Shaytân/Satan) pilotent en connaissance de cause ce genre de mouvements idéologiques et identitaires pour renforcer leur agenda idéologico-politique et sataniste.

Tous les wahhabites ou salafis(tes) déclarés ne sont pas des kharijites, bien que théoriquement, ils puisent à la même source (la prédication de Mohammed Ibn ‘Abd al-Wahhâb) alors que dans la pratique, ils ne connaissent pas vraiment les aspects répréhensibles et déviants de sa mouvance et méconnaissent les atrocités que lui et ses partisans ont commis contre les Musulmans, y compris de la Mecque et de Médine. Certains se disent à tortwahhabites ou salafistes – et généralement ce sont ceux qui ont un coeur enclin à la douceur et à la compassion – alors qu’ils ne partagent en rien les aspects les plus problématiques du wahhabisme, tout simplement car ils s’en réclament par ignorance, et qu’ils suivent plutôt ce qui est évident du Qur’ân, de la Sunnah et de l’avis des savants antérieurs à Mohammed Ibn ‘Abd al-Wahhâb (1115 H/1703 – 1206 H/1792), tout en adoptant certains avis théologiques ou juridiques erronés ou déviants (sur des questions secondaires) issus du salafisme, mais sans que cela n’affecte pour autant leur attachement aux fondements de la Religion.

Concernant les sectaires au sein de la salafiyya et de la wahhabiyya, plusieurs sujets polémiques reviennent en boucle, malgré les nombreuses réfutations et clarifications qui dissipent leurs malentendus et infirment leurs allégations, comme sur la doctrine ash’arite, le mawlid, le Tasawwuf, le tawassul, le tabarruk, la khirqa sûfie, la science du Kalâm, etc. Or, tous, généralement, se réclament du Shaykh Ibn Taymiyya et en font leur principale référence (même si les ghulât at-takfir, une tendance encore plus extrémiste et sectaire au sein du wahhabisme, font le takfir de Ibn Taymiyya), alors que ce dernier lui-même défendait la pratique de la khirqâ sûfie, du Tasawwuf, du mawlid, qu’il considérait l’imâm Abû Al-Hassân Al-Ash’arî comme un théologien et imâm de la Sunnah, et qu’il ne considérait pas le tawassul ou le tabarruk comme du shirk en soi.

L’Islam et Ibn Taymiyya sur la khirqâ sûfie

Parmi les sujets polémiques souvent débattus par les Salafis endurcis qui discutent avec les Sunnites orthodoxes et traditionnels, il y a la question de la khirqa sûfie (manteau/cape qui se transmet de maître à disciple) – pratique prophétique mentionnée à plusieurs reprises dans la Sunnah, notamment par Muslim dans son Sahîh n°2424 et n°2542, Ahmad dans Kitâb az-Zuhd, Abû Nu‘aym dans Hilyat al-Awliyâ’ 2/81, Ibn al-Jawzî dans Ṣafwat al-ṣafwa, et d’autres (une première fois envers les Ahl ul Kissâ – dont l’imâm ‘Alî – et son épouse Umm Salâma, et ensuite dans une tradition où le Prophète (ﷺ) chargea ‘Umar et ‘Alî de transmettre sa khirqa et son Salâm au célèbre Uways al-Qarnî).

Umm Salama rapporte : « Le Messager d’Allâh a rassemblé ‘Alî, Hassân et Hussayn sous son manteau et a invoqué Allâh puis dit : « Ceux-là sont (aussi) les gens de ma maison (Ahl ul bayti) ». Umm Salama demanda : « Est-ce que j’en fais partie ? ». Le Prophète lui dit : « Tu fais partie de ma famille » » (Rapporté par At-Tabarî dans son Jâmi’ Al-Bayân ‘an ta’wil ayat Al-Qur’ân n°26170).

Umm Salama demanda : « Ô Messager d’Allâh, ne suis-je pas une membre de Ahl ul bayt ? ». Le Prophète dit : « Mais si ». Umm Salama entra alors sous le manteau après l’invocation du Messager d’Allâh concernant les 4 » (Rapporté par Ahmad dans son Musnad, par At-Tahawî dans le Sharh de Mushkil al Athar n°770).

Zuhayr Ibn Ḥarb m’a raconté : « Hāshm Ibn al-Qâssim nous a raconté : Sulayman Ibn al-Mughîra nous a raconté : Sa’îd al-Jurayrî m’a raconté, d’après Abû Naḍra, d’après Usayr Ibn Jâbir, que les gens de Kûfa se rendirent en délégation chez ‘Umar. Il y avait parmi eux un homme qui était au compte de ceux qui se moquaient d’Uways. ‘Umar dit alors : « Y a-t-il donc ici quelqu’un des Qaran ? » Cet homme vint. ‘Umar lui dit : « Le Messager d’Allâh (ﷺ) a véritablement dit : Un homme vous viendra du Yémen que l’on appelle Uways. Il ne laissera au Yémen que sa mère. Il était atteint d’une blancheur [due à la lèpre]. Il invoqua Allâh qui la fit disparaître, excepté l’équivalant d’un dinar ou d’un dirham. Quiconque parmi vous le rencontre, qu’il lui demande d’intercéder pour qu’il vous soit [tous] pardonné » (Rapporté par Muslim dans son Sahîh n°2542)

Usayr Ibn Jâbir relate : « Quand fut l’an suivant, l’un de leur notables vint au pèlerinage. Il rencontra ‘Umar qui s’y trouvait aussi et qui l’interrogea sur Uways. [L’homme] dit : Je l’ai laissé, sa maison vide, presque sans biens. [‘Umar] lui dit : J’ai entendu l’Envoyé d’Allâh (ﷺ), dire « Uways Ibn ‘Āmir viendra à vous avec les auxiliaires militaires, de Murād puis de Qaran. Il avait une lèpre dont il a été guéri sauf l’équivalent d’un dirham (sur son corps). Il a une mère qu’il respecte avec dévotion. S’il prononce un serment au Nom d’Allâh, Allâh réalise [ce à quoi il s’est engagé]. Si tu peux lui demander d’intercéder afin que tu sois pardonné, fais-le ». [L’homme] se rendit auprès d’Uways et lui dit : Intercède (auprès d’Allâh) pour que je sois pardonné. Il lui dit : Tu as accompli plus récemment que moi un pieux voyage, intercède, toi, pour que je sois pardonné. Il lui [re] dit : Intercède pour que je sois pardonné. [Et lui] dit [à nouveau] : Tu as accompli plus récemment que moi un pieux voyage, intercède, toi, pour que je sois pardonné. [Puis] il lui ajouta : Tu as [donc] rencontré ‘Umar. Il répondit : Oui. À ce moment-là, il intercéda pour qu’il fut pardonné. Les gens en eurent connaissance. Il s’enfuit alors, droit devant lui. Usayr dit [encore] : Il avait pour vêtement une burda (sorte de khirqa ; cape ou manteau) et chaque fois que quelqu’un le voyait, il disait : Mais d’où Uways tient-il donc cette burda ? » (Rapporté par Muslim dans son Sahîh n°2542, via une autre chaine).

L’imâm Abû Hâmid al-Ghazâlî rapporte dans Maqâmât al-udabâ’ bayna yaday al-umarâ’ wa-al-khulafâ’ : « Abû Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān Ibn ‘Umar Ibn Naṣr Ibn Ibrâhīm al-Hamaḏânī nous a raconté, il a dit : Ibrâhîm Ibn ‘Alî Ibn Mâlawayh al-Sâwī nous a raconté, il a dit : Muḥammad Ibn Khâlid Ibn Yazīd nous a raconté, il a dit : Abû al-Ḥassân ‘Alī Ibn al-Hassân nous a raconté, il a dit : Muḥammad Ibn Ayyûb nous a raconté d’après Mâlik d’après Nâfi῾, d’après Ibn ‘Umar, il a dit :
Alors que le Prophète (ﷺ) était dans la cour de la Ka’aba, voilà que Jibrîl – ‘alayhî Salâm – descendit [du ciel] et se présenta à lui sous un aspect qu’en aucune autre circonstance il ne prit pour lui apparaître. [Jibrîl] lui dit : Ton Seigneur t’envoie Son Salut et te dit qu’il sortira de ta communauté un homme qui sera un intercesseur et qu’Allâh le Très-Haut laissera intercéder pour un nombre [de personnes] égal à [celui que rassemblent les tribus de] Rabī῾a et Muḍar. Si tu vis assez longtemps et le rencontres, demande-lui d’intercéder pour ta communauté.
Le Prophète (ﷺ) dit : Ô Jibrîl, quel est son nom et quels sont ses traits distinctifs ? Il dit : Son nom est Uways al-Qarnî. Pour ce qui est de ses traits distinctifs, c’est un homme roux, aux sourcils arqués et croisés, aux grands yeux noirs qui a sur l’épaule gauche une marque blanche due à la lèpre. Sa tribu est du Yémen.
[Ibn ‘Umar] dit : Le Prophète (ﷺ) – le chercha sans relâche mais il ne le trouva pas. Quand il fut dans la main de la mort, il fit ses recommandations à Abû Bakr et lui narra l’histoire de Uways al-Qarnî. Il lui dit : Si tu vis assez longtemps et le rencontres, demande-lui d’intercéder pour toi et pour ma communauté. Abû Bakr le chercha sans relâche mais il ne le trouva pas. Quand Abû Bakr fut à l’agonie, il fit ses recommandations à ‘Umar et lui narra l’histoire. Il lui dit : Si tu vis assez longtemps et le rencontres, demande-lui d’intercéder pour toi et pour la communauté de Muḥammad (ﷺ). [‘Umar] le chercha sans relâche [mais en vain] jusqu’au jour où il se trouva dans un pèlerinage qu’effectuaient ‘Umar et ‘Alî – qu’Allâh soit satisfait d’eux 2 –. Sitôt les compagnons du Yémen arrivés, ‘Umar avait appelé de sa voix la plus forte : Ô gens de [cette] assemblée, Uways al-Qarnî est-il parmi vous ? Il avait répété cela à plusieurs reprises. Un vieillard qui se tenait parmi les plus éloignés des compagnons [de pèlerinage] s’était alors levé et avait dit : Ô Commandeur des Croyants, c’est le fils de mon frère. Il est le plus heureux d’entre nous, trop peu important [cependant] pour que quelqu’un comme toi s’informe de quelqu’un comme lui. ‘Umar était resté longuement silencieux, les yeux au sol, puis il avait dit :

Vieil homme, ton neveu est-il dans notre territoire sacré de la Mecque ? Le vieillard avait répondu : il est à Wadî al-Arak à ‘Arafât.
[Ibn ‘Umar] dit : [Alors] ‘Umar et ‘Alî montèrent chacun sur son âne et parvinrent à la vallée. Et voilà qu’ils y trouvèrent un homme semblable à ce que le Prophète (ﷺ) avait décrit : roux, les sourcils arqués, de grands yeux noirs, le menton baissé vers la poitrine, le regard tourné vers l’endroit où il se prosternait, priant et récitant le Qur’ân. Ils s’approchèrent de lui et lui dirent, quand il eut fini sa prière : Le Salut soit sur toi et la miséricorde d’Allâh et Sa bénédiction. Il leur répondit. [Puis] ‘Umar lui dit : Qui es-tu, ô serviteur d’Allâh ? Il dit : Un serviteur parmi les serviteurs d’Allâh. ‘Alî, qu’Allâh honore sa face, lui dit : Tu sais bien que tous les êtres qui peuplent la terre et le ciel sont les serviteurs d’Allâh le Très-Haut. Il dit : Je suis [le] gardien des chameaux, payé [pour cela] par des gens. ‘Alî lui dit : Ce n’est pas sur cela que nous t’avons interrogé, ni sur ton troupeau, ni sur ton salaire mais nous t’adjurons, par cette terre sainte sur laquelle nous sommes, nous diras-tu ton nom, celui par lequel ton père t’a désigné ? Il dit : Je suis Uways al-Qaranī. ‘Alī lui dit : Ô Uways, le Messager d’Allâh – (ﷺ) – a mentionné qu’il y avait sur ton épaule gauche une tache (waḍaḥ) blanche. Montre-nous (awḍiḥ) cela. Il le leur montra. ‘Umar et ‘Alî se mirent à l’embrasser. ‘Alî dit : Uways, le Messager d’Allâh (ﷺ) a mentionné que tu étais le plus éminent des tābî’in, que tu intercéderais et que tu pourrais intercéder pour un nombre de personnes égal [à celui que rassemblent] Rabī῾a et Muḍar. Uways lui dit : Peut-être est-ce un autre que moi. ‘Alî lui dit : Nous avons acquis la certitude qu’il s’agissait de toi.
[Ibn ‘Umar] dit : [Uways] leva la tête vers le ciel puis dit : Ô Allâh, ces 2-là sont mes fils, qui m’aiment en Toi. Pardonne-leur. [Pardonne également] aux croyants et croyantes, aux Musulmans et Musulmanes, les vivants d’entre eux et les défunts. Puis ‘Umar dit : Où te rencontrerai-je, car je te vois en piteux état, pour que je t’apporte un vêtement et, pris sur mes propres biens, de quoi vivre. Uways lui dit : Hélas, hélas, il y a entre toi et moi un obstacle escarpé. Seul le franchit [l’homme] amaigri, assoiffé, décharné. Ne vois-tu donc pas, ô ‘Umar, que j’ai sur moi deux manteaux de laine, une paire de sandales ressemelées et que j’ai de quoi dépenser puisque l’on me doit mon salaire ? Quand aurais-je le temps de manger ceci et quand cela aura-t-il le temps de s’user ? ‘Umar sortir son sceptre puis il dit : Ô communauté des musulmans, qui prendra de moi le califat et ce qu’il comporte [pour m’en soulager] ? Uways lui dit : Ô Commandeur des Croyants, celui [qu’Allâh a désigné de sa marque], dont il a tranché le bout du nez [comme Quṣayr l’avait fait avec son propre nez pour tromper les adversaires de son maître]. ‘Umar lui dit : par Allâh, je n’ai pas fait pleurer un seul petit, ni été injuste avec un seul grand, ni usurpé les biens qui leur revenaient. Uways lui dit : Ô ‘Umar, qu’Allâh te récompense favorablement pour [ce que tu fais pour] cette communauté. Quant à toi, ‘Alî, qu’Allâh te récompense pour [ce que tu fais pour] cette communauté, favorablement. Vous vivrez estimés et mourrez en martyrs.
Ils lui dirent : Fais-nous tes recommandations selon ton désir, qu’Allâh te prenne en Sa miséricorde. Il dit : Je vous recommande de craindre Allâh (de faire preuve de piété et de droiture), de Lui obéir en toute action, d’être constants dans [l’épreuve] qui vous advient, cela relève de la rigueur des choses. Je vous recommande à tous 2 de rencontrer Haram Ibn Ḥayyân, de lui transmettre mon salut, de lui raconter que j’espère qu’il sera mon compagnon au Paradis. Puis ils lui firent leurs adieux.
‘Umar et ‘Alī cherchèrent Haram Ibn Ḥayyân sans relâche. Tandis qu’ils se trouvaient dans la mosquée du Messager d’Allâh (ﷺ), les voilà devant Haram en train de prier. Ils l’attendirent. Quand il s’en alla, ils le saluèrent. Il répondit [à leur salut] puis il leur dit : D’où venez-vous ? Ils dirent : Nous venons de chez Uways al-Qarnî. Il te transmet son salut et te fait dire : J’espère que tu seras mon compagnon au Paradis. Haram chercha Uways al-Qarnî sans relâche. Un jour qu’il était à Kûfa (en Irak), sur les bords de l’Euphrate, le voilà devant un homme roux, aux sourcils arqués, aux grands yeux noirs, revêtu de 2 manteaux en laine. Haram Ibn Ḥayyân se rapprocha de lui et lui dit : Que le Salut, la Paix, la Miséricorde d’Allâh et Ses bénédictions soient sur toi. Uways lui rendit son salut. Puis Haram lui dit : Comment sont les temps pour toi ? Uways dit : Comment les temps sont-ils pour un homme qui, quand il se lève le matin, se dit « je ne verrai pas le soir » et quand arrive le soir, se dit « je ne verrai pas le matin » ? Ô mon frère, la mort et son évocation ne laissent pas de joie (terrestre) au croyant. Ni ne laisse d’amis (parmi les gens du commun) au croyant le fait de commander le bien et d’interdire le mal. Haram lui dit : [Moi,] j’ai entendu parler de toi par une description de ‘Umar Ibn al-Khattâb et ‘Alî Ibn Abî Ṭâlib. Mais, toi, comment as-tu entendu parler de moi ? Uways dit : Les âmes sont des soldats sur le pied de guerre. Celles qui se reconnaissent du même bord se lient et celles qui se reconnaissent de bord opposé s’affrontent [hadith du Sahîh Muslim]. Puis Uways lui dit : Récite-moi un verset du livre d’Allâh le Très-Haut. Il récita « Nous n’avons pas créé par jeu le ciel, la terre et ce qui se trouve entre les deux » (Qur’ân 21, 16).

[Ibn ‘Umar] dit : Uways al-Qarnî tomba évanoui. Quand il reprit connaissance, Haram lui dit : Je veux t’accompagner et être avec toi. Il lui dit : Non, Haram. Mais, quand je mourrai, nul ne m’enveloppera dans mon linceul, jusqu’à ce que tu viennes, toi, et m’enveloppes dans mon linceul et m’enterres. Puis ils se séparèrent.
Haram chercha Uways sans relâche jusqu’au jour où il entra dans l’une des villes du Shâm que l’on appelle Damas. Et voilà qu’[Uways] était enroulé dans une ‘abâya, gisant dans la cour (ṣaḥn) de la mosquée. [Haram] s’approcha de lui, le découvrit. [Uways] était mort, la main posée sur la tête. [Haram] hurla : Ô mon pauvre frère, celui-là [qui était] l’ami d’Allâh le Très-Haut, qui est mort faible, errant. Ils lui dirent : Mais qui es-tu, toi, ô serviteur d’Allâh, et qui est cet homme ? Il dit : je suis Haram Ibn Ḥayyân al-Murâdî et celui-là est Uways al-Qarnî, l’ami (et rapproché) d’Allâh le Très-Haut. Ils dirent : nous avons réuni pour lui le prix de 2 vêtements pour l’envelopper dans un linceul. Haram Ibn Ḥayyân leur dit : Il n’a pas besoin de vos 2 vêtements. Puis Haram plongea la main dans la besace [d’Uways]. Voilà qu’elle contenait 2 vêtements qu’il ne connaissait pas. Sur l’un des deux, il y avait écrit « Bismi-Llâh ar-Rahmân ar-Rahîm. Absoute d’Allâh le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux, mettant Uways al-Qaranī à l’abri du feu ». Sur l’autre, il était écrit : « Voilà le linceul d’Uways al-Qarnî, vêtement [venu du] Paradis. Qu’Allâh soit satisfait de lui et le prenne en Sa miséricorde. Amin ».

L’avis d’Ibn Taymiyya dans son Majmû’ al-Fatâwâ (11/510-511) concernant la khirqâ (le manteau sûfi donné à celui qui prend la Voie initiatique dans le Tasawwuf auprès d’un Maître qualifié) est que cela est permis, et même récompensé si cela est fait avec une noble intention.

C’est une pratique que lui-même a mis en pratique, ainsi que certains de ses disciples, dont les imâms Ibn al-Qayyîm et Ad-Dhahabî. Son élève Ibn ‘Abd al-Hâdî confirme aussi qu’Ibn Taymiyya reçut la khirqa puis la transmis au sein de la qadiriyya, dans Bad’ al-‘Ulqah bi Libs al-Khirqah, 2.

Ibn Taymiyya et la Science du Kalâm

Il dira aussi, concernant le ‘ilm al-Kalâm dans Al-Nubuwwat (p.615) : « Le Kalâm (en tant que science) qui ne contredit pas le Qur’ân et la Sunnah ne relève pas de l’interdiction ». Et dans Dar’ Ta‘arud al-‘Aql wa’l-Naql (7/155) il dit : « Le fait est qu’Ahmad (Ibn Hanbal) déduisait, au moyen de preuves rationnelles, des propositions concernant la Divinité, à condition qu’elles soient valables. Ce qu’il a interdit (et blâmé) était tout ce qui s’opposait au Livre (Qur’ân) ou à la Sunnah, la parole sans connaissance, ou la parole [avec] des significations déviantes (en tant innovations blâmables) dans la religion (al-kalam al-mubtadi’ fi’l-din). Il [l’Imâm Ahmad] n’était pas opposé à l’idée – si les significations du Livre ou de la Sunnah étaient connues – de laisser des termes [textuels] pour d’autres terminologies, si le besoin s’en faisait sentir. En fait, il l’a fait lui-même. Ce qu’il méprisait plutôt, c’étaient les significations déviantes dans ce domaine – c’est-à-dire dans les questions théologiques sur lesquelles les gens se disputaient, comme la nature du Qur’ân ; la Vision Béatifique, la Prédestination ou les Attributs Divins – sauf ce qui est conforme au Livre, à la Sunnah ou aux rapports des Sahaba ou des tabi’in ».

Enfin, il dit dans son Majmû’ al-Fatâwa (13/147) : « Ainsi, le Kalām qui a été blâmé par les Salafs est le mauvais kalâm, et c’est celui qui va à l’encontre de la Législation (les principes de la Religion) et de l’intellect ».

Et en effet, le Qur’ân et la Sunnah n’interdisent pas le Kalâm – et l’y encouragent même dans certains cas – tout comme la science n’est pas interdite de façon générale, tant qu’elle ne dévie pas vers ce qui s’oppose au Qur’ân et à la Sunnah, vers le scientisme et le matérialisme, l’idolâtrie ou la superstition.
Parmi les imâms du Salaf ayant eu recours au Kalâm orthodoxe, citons l’imâm ‘Alî et nos maîtres ‘Umar, Ibn ‘Abbâs ainsi que la mère des croyants Umm Salâma, puis après eux, nos imâms ‘Ali Zayn ul Abidîn, Muhammad A-Bâqir, Zayd Ibn ‘Alî, Ja’far as-Sadiq, Abû Hanifa, Hassân al-Basrî, imâm As-Shafi’î, al-Harîth al-Muhasibî, Ibn Kullâb, Sufyân at-Thawrî, Ibn Jarîr at-Tabârî, Al-Hakim at-Tirmidhî, Al-Junayd et d’autres qu’eux.

L’imâm As-Shafi’i a dit : « Chaque mutakalim (le théologien qui use du Kalâm) qui se conforme au Livre (Qur’ân) et à la Sunnah constitue la limite requise ».
Al-Bayhaqî, qui rapporte cette parole de l’imâm As-Shafi’i dans son Manaqib al-Imâm As-Shafi’i, commente en disant : « Cela montre qu’il [as-Shafi’i] n’a pas approuvé le Kalâm qui n’était pas basé sur le Qur’ân ou la Sunnah », puis plus loin, précise que l’imâm usait du Kalâm face à certains déviants et négateurs, et qu’il en maitrisait la science.

Al-Bayhaqî, à propos des avis négatifs sur le Kalâm émanant de certains Salafs, dit (p.458) : « Allâh sait mieux, mais sur le Kalâm, ils ne parlaient que de ceux des innovateurs déviants. À leur époque, seuls les innovateurs étaient connus pour s’occuper de spéculation théologique. Les Ahl us Sunnah, cependant, étaient très préoccupés par cela jusqu’à ce qu’ils soient obligés de le faire (pour les réfuter).

L’élève de l’imâm Shafi’i, Abû Bakr al-Muzani a transmis : « J’ai débattu avec une certaine personne qui m’a posé des questions qui m’ont presque fait douter de ma religion. Je suis venu voir As-Shafi’i et je lui ai raconté cette affaire. Il m’a dit : « Où es-tu ? ». J’ai répondu : « Dans la mosquée ! ». Il a dit : non ! Vous êtes dans un Taran [dans la Mer Rouge] et ses vagues s’abattent sur vous ! C’est un sujet populaire parmi les négateurs et c’est untel (Muzani a donné la réponse). Que le serviteur d’Allâh vienne avec tout ce qu’Il a interdit – à l’exception du shirk -, est meilleur pour lui que Kalâm (des hérétiques) » ! ».

Al-Bayhaqî commente : « Cela montre qu’As-Shafi’i avait une excellente connaissance de ce sujet [Kalâm] et voyait le devoir de répondre, si nécessaire, aux distorsions des négateurs. Par Kalâm, et – Allâh le sait mieux – il voulait dire la négation des négateurs et les déviances des innovateurs ».

Il rajoute : « Et comment pouvait-il [as-Shafi’i] considérer le Kalâm d’Ahl al-Sunnah wal-Jama’a comme condamnable alors qu’il l’a lui-même suivi, débattant avec ceux qui débattaient du [Kalâm] et des erreurs, ainsi que des doutes découverts parmi certains de ses disciples ? ».

Et Hafs al-Fard a débattu et vaincu l’un des Mu’tazila avec celui de l’Imâm ash-Shafi’i, lui-même a dit à son sujet : « Personne ne lui ressemble davantage [Shafi’i] [dans ce domaine] que dans celui-ci [le Kalâm] ».

Les récits émanant de certains Salafs, sur leurs querelles ou les condamnations sont soit faux, soit authentiques mais concernaient leurs périodes antérieures où ils condamnaient tout cela mais ont ensuite révisé leurs positions, soit désignaient le kalam des philosophes hérétiques ou des groupes hérétiques qui s’opposaient frontalement au Qur’ân et à la Sunnah, ou qui faisaient primer leurs spéculations philosophiques ou leurs opinions personnelles sans fondement, sur le Qur’ân lui-même. Les imâms comme Al-Qushayrî, Abû Hâmid al-Ghazâlî, Abû-l-Mansûr al-Baghdadi, Al-Baqillânî, Al-Khatib al-Baghdadi, Al-Bayhaqî, Ibn ‘Asâkir, An-Nawawî, Ibn Hajar al-‘Asqalânî et d’autres, l’ont bien démontré et ont établi les nuances et les cas spécifiques où le kalam était nécessaire ou utile, mais pas obligatoire pour les Musulmans de la masse, et que ce type de Kalam était conforme au Qur’ân et pratiqué par certains éminents Salafs.

Si lui-même a pu être hostile, au début, au Tasawwuf aussi bien qu’au Kalam, ses ouvrages et actions postérieurs, eux, témoignent de son étude de la philosophie, du kalam, du Tasawwuf et des textes religieux non-islamiques, et lui-même débattait avec des philosophes, des shiites et des chrétiens en usant du kalam. Il adoptera aussi par la suite, la voie du Tasawwuf comme pratique de vie, comme en témoigneront ses disciples comme Ibn al-Qayyîm, Ad-Dhahabî et d’autres.

Pour finir, au sujet du Kalâm, il faut noter aussi que de grands maîtres du Kalâm, de l’époque du Salaf (comme Abû Hanifa, Ja’far As-Sâdiq, As-Shafi’î, Al-Harith al-Muhasibi, etc.) jusqu’à la génération bénie des Khalafs comme Al-Qushayri, Abû Hâmid al-Ghazâlî, Fakhr ud-Dîn ar-Râzî, An-Nawawî et d’autres, ont certes légitimité le Kalâm à juste titre dans certains cas, mais l’ont déconseillé aux gens de la masse tout comme aux initiés de haut rang, pour leur préférer le dévoilement spirituel et la purification de l’âme, qui étaient les seules voies pour atteindre les réalités supérieures et donc le Réel (dans sa dimension la plus pure et la plus élevée) de façon directe et intérieure, au lieu des raisonnements discursifs pouvant toujours admettre un certain degré de doute, sans déboucher sur des certitudes intérieures, au contraire de la réalisation spirituelle. Eux-mêmes ont fini ainsi par l’abandonner dans la pratique de façon générale (mais pas absolue) lorsqu’ils cessèrent les débats avec les autres courants islamiques ou avec les communautés non-musulmanes, non pas que cela est prohibé, mais on finit par se rendre compte, – et c’est aussi notre cas -, qu’il est préférable d’adorer Allâh et d’avancer dans notre cheminement spirituel si on veut devenir un meilleur exemple pour les gens, recueillir Ses Bénédictions et cultiver en nous la Sagesse qu’Allâh nous accorde à travers Son adoration et les oeuvres de bienfaisance, et évitant d’alimenter un cercle malicieux fondé sur les débats ou polémiques, qui sont souvent improductifs, et qui nous éloignent du Rappel divin et de la maitrise de notre ego. Pour résumer, la science du Kalâm est une noble discipline, qui s’avère nécessaire uniquement dans certains cas, et pour des gens avertis, mais qui n’est ni obligatoire ni utile de pratiquer à longueur de temps. Elle est utile pour démontrer intellectuellement la sagesse et la vérité derrière certains préceptes islamiques, concernant la nécessité du Principe créateur et l’établissement de Ses Attributs essentiels et nécessaires (la Réalité, la Science, la Puissance, la Volonté, etc.) et des éléments fondamentaux de l’Islam et de la Foi, mais uniquement lorsque des gens perdent intuitivement la perception des réalités de la foi, à cause d’une intelligence déficiente, d’une méconnaissance de la langue arabe (qui était maitrisée par les Compagnons), ou à cause de croyances matérialistes ou idolâtres qui empêchent de saisir la véracité et la cohérence de la Doctrine islamique ou de simples évidences métaphysiques, logiques, théologiques ou scientifiques.

C’est aussi pour cela que de nombreux maîtres spirituels rattachés au Tasawwuf ont blâmé aussi l’usage de la philosophie spéculative quand les gens délaissaient la dimension spirituelle et opérative de la foi et de l’initiation – tout en s’appuyant sur l’intuition métaphysique et la logique -, à l’instar de Al-Ghazâlî, Ibn ‘Arabî, Jalâl ud-Dîn Rûmî, Najm ud-Dîn Kubrâ, Farîd ud-Dîn Attâr et d’autres.

Ibn Taymiyya et la ‘aqida ash’arite

Le Shaykh Taymiyya dira en l’an 705 H comme il le dit dans Al-Munâẓara fī al-ʿAqîda al-Wâsiṭiyya et comme cela est rapporté dans Majmûʿ al-Fatâwâ (3/230) : « (…) et je leur ai montré [aux juges et aux savants parmi mes détracteurs] qu'[Abû al Hassân] al Ash’arî faisait partie des plus éminents parmi les mutakallimîn qui se rattachent à l’imâm Ahmad et à ceux qui défendent sa voie, comme al Ashʿarî le mentionne dans ses livres ».

وَبَيَّنْت لَهُمْ أَنَّ الْأَشْعَرِيَّ كَانَ مِنْ أَجَلِّ الْمُتَكَلِّمِينَ الْمُنْتَسِبِينَ إلَى الْإِمَامِ أَحْمَد رَحِمَهُ اللَّهُ وَنَحْوِهِ النَّاصِرِينَ لِطَرِيقَتِهِ كَمَا يَذْكُرُ الْأَشْعَرِيُّ ذَلِكَ فِي كُتُبِهِ

Cependant le contexte de sa parole était qu’il répondait aux juges et savants de son temps (majoritairement ash’arites) qui voyaient dans son approche personnelle une bid’a (et son approche était en effet contradictoire) mais il cherchait à se justifier en s’appuyant sur certains livres d’Al-Ash’ari, où il se rendit compte aussi qu’il était un imâm de la Sunnah proche de la Voie de l’imâm Ahmad, alors que certains écrits problématiques du Shaykh Ibn Taymiyya s’éloignaient justement de la voie de l’imâm Ahmad et des Salafs dans la ‘aqida.

Dans le même recueil (4/155) il dit : « Al-Ash’arî était autrefois un Mutazilite, puis il s’est repenti. Il est alors devenu l’auxiliaire des partisans du Hadith et de la Sunnah (Nâsir al-Sunnah wa al-Hadîth). Il a écrit des ouvrages pour réfuter les innovations des Mutazilites et des Jahmites, et il a suivi en cela la voie de l’imam Ahmad ibn Hanbal ».

ثُمَّ إنَّ الْأَشْعَرِيَّ لَمَّا رَجَعَ عَنْ مَذْهَبِ الْمُعْتَزِلَةِ سَلَكَ طَرِيقَةَ أَهْلِ السُّنَّةِ وَالْحَدِيثِ ، وَانْتَصَرَ لِطَرِيقَةِ الْأَئِمَّةِ كَأَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ وَغَيْرِهِ ، وَصَنَّفَ فِي ذَلِكَ مُصَنَّفَاتِهِ الَّتِي ذَكَرَ فِيهَا أَنَّهُ قَائِلٌ بِمَا قَالَهُ أَحْمَدُ بْنُ حَنْبَلٍ وَأَئِمَّةُ الْحَدِيثِ

Il dit aussi (4/16-17) : « Les savants Asharites sont les auxiliaires des sciences de la Religion (Ansar al-Din). Ils ont réfuté les négateurs, les philosophes (déviants), les Qadaris et les innovateurs par des preuves rationnelles et textuelles. Quiconque nie leurs mérites ou les insulte globalement est soit un ignorant, soit un injuste. Ils ont protégé les fondements de la foi à une époque de confusion ».

وَالْأَشْعَرِيَّةُ أَنْصَارُ أُصُولِ الدِّينِ ، وَلَهُمْ فِي الرَّدِّ عَلَى الْمَلَاحِدَةِ وَالْمُعْتَزِلَةِ وَالْجَهْمِيَّةِ وَنَحْوِهِمْ مِنَ الْجُهُودِ مَا لَا يُنْكِرُهُ إلَّا جَاهِلٌ أَوْ ظَالِمٌ ، وَهُمْ أَقْرَبُ طَوَائِفِ أَهْلِ الْكَلَامِ إلَى السُّنَّةِ وَالْحَدِيثِ
فَإِنَّ الْأَشْعَرِيَّةَ فِيهِمْ مِنَ الدِّينِ وَالْعِلْمِ وَالْفَضْلِ مَا لَا يُجْحَدُ ، وَمَنْ جَحَدَ فَضْلَهُمْ أَوْ ذَمَّهُمْ جُمْلَةً فَقَدْ أَخْطَأَ ، بَلْ هُمْ أَقْرَبُ إلَى السُّنَّةِ مِنْ غَيْرِهِمْ

Dans Dar’ Ta’ârud al-‘Aql wa al-Naql (1/284) il dit : « Des hommes comme Al-Baqillânî (m. 403 H) ont fait des efforts immenses pour soutenir la Sunnah. Ils sont bien plus proches de la vérité et du Hadith que les Mutazilites ou les philosophes (parmi ceux qui sont opposés ou éloignés de la Religion). Al-Baqillânî est le meilleur des théologiens asharites, il est le plus proche de la voie des Salaf » mais Al-Baqillânî était sur la Voie des Salafs alors qu’Ibn Taymiyya s’en éloignait sur certains points.

وَأَبُو بَكْرٍ الْبَاقِلَّانِيُّ هُوَ أَفْضَلُ الْمُتَكَلِّمِينَ الْأَشْعَرِيَّةِ ، وَأَقْرَبُهُمْ إلَى السُّنَّةِ وَالْحَدِيثِ ، وَقَدْ نَصَرَ طَرِيقَةَ السَّلَفِ فِي إثْبَاتِ الصِّفَاتِ الْخَبَرِيَّةِ كَالْوَجْهِ وَالْيَدَيْنِ وَالِاسْتِوَ

L’Imâm ad-Dhahabî (m. 748 H) a écrit dans Siyar A‘lâm al-Nubalâ’ (17/554-555-558-559) dans la biographie du Hâfiz Abû Dharr al Harawî al Ash’arî (355-434 H)  : « Le Hâfiz, l’imâm, le savant du Tajwîd [de la récitation du Qur’ân], l’illustre, le Shaykh de l’enceinte sacrée, Abû Dharr, ‘Abd ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘AbdAllâh ibn Ghufayr ibn Muhammad, connu dans sa contrée par Ibn as Sammâk, al Ansarî, al Khurasânî, al Harawî, al Mâlikî. Il est l’auteur d’ouvrages, et le rapporteur du Sahîh al Bukhârî selon trois personnes : Al Mustamlî (m.376 H), Al Hamawî (m.381 H), et al Kushmâhanî (m.389 H).

« Abû al Walîd al Bâjî (m.478 H) a dit dans son livre Ikhtissâr firaq al fuqahâ’ en parlant du Qâdî ibn al Bâqillânî (m.403 H) : « Le Shaykh Abû Dharr m’avait informé, qu’il cheminait vers sa voie, je lui ai donc demandé : D’où tiens-tu cela ? Il dit : Je marchais à Baghdâd avec le Hâfiz ad Dâraqutnî (m.385 H), lorsque nous avons rencontré Abû Bakr ibn Tayyib al Bâqillânî, le Shaykh Abû al Hassan ad Dâraqutnî alla à sa rencontre et embrassa son visage et ses yeux. Lorsque nous nous furent séparés, je lui dis alors : Qui est celui à qui tu as fait ce que je n’aurais pas cru que tu fasses, toi qui es l’imâm de ton temps ? Ad-Dâraqutnî répondit : Il est l’imâm des musulmans, le défenseur de la Religion, c’est le Qâdî Abû Bakr Muhammad ibn Tayyib. Abû Dharr a dit : « Depuis ce moment qui s’est répété avec mon père, toute contrée où je suis entré parmi les régions du Khurassân et les autres, on ne désignait comme faisant partie des gens de la Sunnah que ceux qui étaient sur sa voie et son chemin ».
Je dis (Ad-Dhahabî) : C’est lui qui à Baghdâd, représentait la Sunnah et la voie du hadîth par le débat et l’argumentation, en présence des têtes des Mu‘tazilites, Rafidhites, Qadirites, et toutes sortes d’innovateurs. Ces derniers avaient un état et se sont manifestés avec l’état des Buwayhites. Il réfutait les Karramiyah, défendait les Hanbalites, Il y avait entre lui et les gens du hadîth une entente prospère, même s’ils divergeaient sur de minutieuses questions, c’est pour cela que ad-Daraqutnî l’a traité avec profonde estime ».

De même, toujours dans son Siyâr, il relate les mérites et fait l’éloge de nombreux imâms Ash’arites et Sûfis, citons à titre d’exemples les cas de l’imâm Abû Nu’aym Al-Asbahânî (336-430 H) qui était un médecin, théologien ash’arite, juriste shafiite, historien, logicien, ussûlî, Sûfi, ascète, exégète du Qur’ân, grand encyclopédiste et éminent spécialiste dans le Hadith. Le Hâfiz Ad-Dhahabî a écrit dans son Siyâr A‘lâm an-Nubalâ’ (17/459-460) dans la biographie du grand Hâfiz Abû Nu‘aym : « Ahmad ibn ‘AbdAllâh ibn Ahmad ibn Ishâq ibn Mûssâ ibn Mihrân, l’imâm, le Hâfiz, le digne de confiance, Shaykh al Islâm, Abû Nu’aym al Mihrânî al Asbahânî, le Sûfî, le loucheur, petit-fils de l’ascète Muhammad ibn Yussûf al Banâ’, et l’auteur de al Hilyah ».
L’imâm ‘Izz ud-Dîn Ibn ‘Abd as-Salâm (m. 660 H) qui mena le Jihâd contre les envahisseurs croisés et mongols, Ad-Dhahabi (23/294) dit : « L’Imâm, le savantissime, l’unique, le Shaykh de l’Islam, l’honneur des savants, le plus savant de son époque en jurisprudence, en fondements et en langue arabe (…). Il était, parallèlement à son excellence dans la jurisprudence, les fondements et la langue arabe (aussi) l’hors-pair de son époque dans le Tasawwuf (Farîda ‘asrihi fî al-Tasawwuf), et le pourfendeur des gens de la bid’a (…). Il a atteint le degré Ijtihâd [il était un mujtâhid]. Il était d’une fermeté absolue dans la religion, ordonnant le bien et interdisant le mal aux rois sans aucune crainte ». Sur son élève Ibn Daqîq al ‘Îd (m. 702 H) qui était le Shaykh d’ad-Dhahabi également il dit (23/281) : « L’Imâm, le mémorisateur (Hâfiz), l’érudit, le Shaykh de l’Islam, le mujaddîd (revivificateur) de la Religion au tournant du 7e siècle… Je n’ai vu personne de sa sorte dans la précision des termes et la rigueur de la science. Il était un océan de connaissances, pieux, ascète et d’une intelligence prodigieuse ». Sur l’imâm Abû Hâmid Al-Ghazâlî (m. 505 H) il dit (19/322) : « L’Imâm, le Shaykh, l’océan de science, la Preuve de l’Islam (Hujjat al-Islâm), l’unique de son temps, l’auteur d’ouvrages célèbres… Il possédait une intelligence hors du commun et une compréhension profonde. Bien qu’il ait peu pratiqué la science du Hadith à ses débuts [par rapport aux plus grandes sommités de l’époque], il a terminé sa vie en s’y consacrant totalement [parallèlement au Tasawwuf], mourant avec le Sahîh al-Bukhârî sur sa poitrine ». Sur Ibn ‘Asâkir (m. 571 H), il dit (20/554) : « L’Imâm, le mémorisateur, le grand savant du Hadith, le mémorialiste de la Syrie… Il est le plus grand mémorisateur que j’ai connu dans l’histoire de l’Islam après l’époque des anciens. Son livre Târîkh Dimashq est un miracle de compilation. Il était un serviteur pieux, dévot et attaché à la Sunnah ». Sur l’imâm Al-Qushayrî (m. 465 H) il dit (18/227) : « L’Imâm, le gnostique (al-‘Ârif), le maître, le Shaykh de l’Islam… Il était le point de jonction entre la science de la Loi (Sharî’ah) et la science de la Réalité (Haqîqa). Son livre sur le Tasawwuf est la base (et la référence) de cette science, car il l’a purifiée de tout ce qui contredit la Sunnah ». Et sur l’imâm Ahmad Ar-Rifâ’î al-Hussaynî, il dit (21/77) : « Le Shaykh, l’Imâm, le grand ascète, le gnostique, le modèle des saints… Il était d’une humilité immense, d’une pauvreté volontaire extrême et d’une grande douceur envers les créatures. Il suivait la voie des Salaf dans son comportement et sa prédication, et ses prodiges spirituels sont innombrables (…). Le Shaykh Ahmad (Ar-Rifā‘ī) était le sommet ultime en matière d’humilité, de soumission [à Allâh] et de don de soi… Lui et le Shaykh ‘Abd al-Qâdir (al-Jîlânî) étaient comme deux chevaux de course [lancés vers un même but] à leur époque. On n’a pas vu, après eux, de maîtres possédant une telle manifestation [de sainteté], une telle soumission des créatures à leur égard, ainsi que l’authenticité de leurs prodiges (Karâmât) ».

L’imâm Ad-Dhahabî dans son Siyâr (15/85-88) dit à l’égard de l’imâm Al-Ash’arî : « L’illustre savant (Al-‘Allâma), l’Imâm, le Shaykh de la Sunnah, et le chef des théologiens… Il a secouru la religion de l’Islam et a établi les preuves pour réfuter les négateurs et les innovateurs. Il est devenu comme une arête au travers de la gorge des Mutazilites, des Jahmites et des Rafidites. Il était d’une intelligence vive, d’une compréhension admirable, doté d’une perception puissante, endurant dans le débat et ferme dans l’argumentation (…). J’ai vu de la part d’Al-Ash’arî une parole qui m’a émerveillé, et elle est authentique, rapportée par Al-Bayhaqî… Lorsqu’il fut sur son lit de mort, il rassembla ses compagnons et dit : « Témoignez que je n’excommunie aucun des gens de la Qibla (les musulmans), car tous se dirigent vers un seul et même Adoré, et tout ceci n’est qu’une divergence de formulations (de terminologies) ».
Je dis (Ad-Dhahabî) : C’est ainsi que je pratique ma religion, et c’est exactement ce que disait notre Shaykh Ibn Taymiyya dans ses derniers jours : « Je n’excommunie personne de cette communauté » (…). Al-Ash’arî était d’abord Mutazilite… puis il s’est repenti et est devenu le défenseur des Attributs mentionnés dans les Textes (as-Sifât al-Khabariyya). Il a suivi en cela la voie des Salaf dans l’ensemble (fî al-jumla) (…). La voie de l’Imam Abû al-Hassân al-Ash’arî après avoir quitté le Mu’tazilisme, et après s’être rendu à Baghdâd où il a pris la science des gens du Hadith tels que Zakariyâ as-Sâjî [m. 307 H] et d’autres, est la plus authentique des voies et des doctrines. Il y affirme les Attributs Rationnels (‘aqliyya) et les Attributs Textuels (khabariyya), ne rejetant rien de cela et sans modalisation (bi-lâ tak-yîf). Telle est la voie des imâms du Salaf parmi les Gens de la Sunnah et du Consensus (…). Al-Ash’arî est devenu un rempart pour la Sunnah. Il a utilisé les arguments rationnels et intellectuels pour soutenir ce qui est rapporté dans les Textes. Sa doctrine finale est celle qui concilie la raison saine et le texte authentique, ce qui est l’essence même de la voie des Salaf ».

العَلَّامَةُ، الإِمَامُ، شَيْخُ السُّنَّةِ، وَرَئِيسُ المُتَكَلِّمِينَ… نَصَرَ مِلَّةَ الإِسْلَامِ، وَأَقَامَ الحُجَجَ فِي الرَّدِّ عَلَى المُلْحِدِينَ وَالمُبْتَدِعِينَ، وَصَارَ كَالشَّجَا فِي حُلُوقِ المُعْتَزِلَةِ وَالجَهْمِيَّةِ وَالرَّافِضَةِ. وَكَانَ ذَكِيًّا، عَجِيبَ الفَهْمِ، قَوِيَّ الإِدْرَاكِ، جَلْدًا فِي المُنَاظَرَةِ، ثَبْتًا فِي المُحَاجَّةِ

« رَأَيْتُ لِلأَشْعَرِيِّ كَلِمَةً أَعْجَبَتْنِي وَهِيَ ثَابِتَةٌ رَوَاهَا البَيْهَقِيُّ… لَمَّا حَضَرَتْهُ الوَفَاةُ جَمَعَ أَصْحَابَهُ فَقَالَ: اشْهَدُوا أَنِّي لَا أُكَفِّرُ أَحَدًا مِنْ أَهْلِ القِبْلَةِ، لِأَنَّ الكُلَّ يُشِيرُونَ إِلَى مَعْبُودٍ وَاحِدٍ، وَإِنَّمَا هَذَا كُلُّهُ اخْتِلَافُ عِبَاراتٍ.
قُلْتُ (الذهبي): وَبِنَحْوِ هَذَا أَدِينُ، وَكَذَا كَانَ شَيْخُنَا ابْنُ تَيْمِيَّةَ فِي أَوَاخِرِ أَيَّامِهِ يَقُولُ: أَنَا لَا أُكَفِّرُ أَحَدًا مِنَ الأُمَّةِ. »

كَانَ الأَشْعَرِيُّ أَوَّلًا مُعْتَزِلِيًّا… ثُمَّ تَابَ وَصَارَ نَاصِرًا لِلصِّفَاتِ الَّتِي ثَبَتَتْ فِي الخَبَرِ (الخبرية)، وَسَلَكَ فِي ذَلِكَ مَسْلَكَ السَّلَفِ فِي الجُمْلَةِ… وَطَرِيقَةُ أَبِي الحَسَنِ بَعْدَ رُجُوعِهِ عَنِ الِاعْتِزَالِ، وَبَعْدَ دُخُولِهِ بَغْدَادَ وَأَخْذِهِ عَنْ أَصْحَابِ الحَدِيثِ كَزَكَرِيَّا السَّاجِيِّ وَغَيْرِهِ، فَهِيَ أَصَحُّ الطُّرُقِ وَالمَذَاهِبِ، يُثْبِتُ الصِّفَاتِ العَقْلِيَّةَ وَالخَبَرِيَّةَ، وَلَا يَنْفِي شَيْئًا مِنْ ذَلِكَ وَلَا يُكَيِّفُهُ. فَهَذَا هُوَ سَبِيلُ أَئِمَّةِ السَّلَفِ مِنْ أَهْلِ السُّنَّةِ وَالجَمَاعَةِ

وَصَارَ الأَشْعَرِيُّ حِصْنًا لِلسُّنَّةِ، وَاسْتَعْمَلَ البَرَاهِينَ العَقْلِيَّةَ وَالفِكْرِيَّةَ فِي نُصْرَةِ مَا وَرَدَتْ بِهِ الآثَارُ، فَكَانَ مَذْهَبُهُ الآخِرُ هُوَ مَا جَمَعَ بَيْنَ العَقْلِ الصَّحِيحِ وَالنَّقْلِ الصَّرِيحِ، وَهِيَ خُلَاصَةُ مَسْلَكِ السَّلَفِ

Or, même dans son Kitâb Al-Ibânah l’imâm Abû Al-Hassân Al-Ash’arî exemptait Allâh des organes corporels et des limites physiques, il dit en effet (pp. 21-22) : « Et qu’Il a 2 Mains sans « comment/modalité » (bilâ kayf), comme Il a dit : {que J’ai créés de Mes 2 Mains} [Sād : 75]… Et qu’Il a 2 Yeux sans « comment/modalité »… Et nous ne disons pas que Ses deux Mains sont des membres (jâriḥatân) ni qu’elles sont des organes corporels (‘uḍwân), ni de la chair, ni du sang ». Et Ibn Kathir comme Ad-Dhahâbî prennent ce livre en exemple pour dire que c’était la voie des Salafs. Or, bon nombre de wahhabites attribuent un corps et des organes à Allâh, sans en préciser toutefois les détails et la forme exacte, ce qui est une hérésie puisque cela revient à dire qu’Allâh ressemble à Sa Création (dans ce qui lui est spécifique) mais qu’on en connait pas les détails, or le Qur’ân réfute ceci très clairement en disant : « Rien (parmi les choses créées) n’est tel que Lui et ne Lui ressemble, et Il est Celui qui entend et qui voit toute chose » (Qur’ân 42, 11) ». L’imâm Ibn Hajar al ‘Asqalânî (m. 852 H) a dit dans Fath al-Barî (7/124) : « La doctrine du Salaf, des imâms et des savants de la Sunnah du Khalaf c’est qu’Allâh est exempt du mouvement, du déplacement et de l’incarnation (- dans des modalités physiques -), (car) rien n’est tel que Lui ». L’imâm Ibn Hajar était l’un des plus grands savants du Hadith, spécialistes du Sahîh al-Bukharî, historien et spécialiste de la vie et de la ‘aqida des Salafs.

Les imâms hanbalites Abû al-Fadl al-Tamîmî (m. 410 H) dans I’tiqâd al-Imâm al-Muna’bal Ahmad ibn Hanbal (2/293) et Ibn Abî Ya’lâ (m. 526 H) dans Ṭabaqât al-Ḥanâbila (2/293) : « L’imâm Ahmad a blâmé celui qui a parlé de « corps » (al-jism) [pour Allâh]. Il a dit : « Les noms sont tirés de la Loi (Sharīʿah) et de la langue. Les linguistes ont attribué ce nom (corps) à tout ce qui possède une longueur, une largeur, une épaisseur, une composition, une forme et un assemblage. Or, Allâh est exempt de tout cela. Il n’est donc pas permis de Le nommer « corps » car Il sort du sens de la corporéité, et cela n’est pas non plus mentionné dans la Loi ; c’est donc une appellation nulle » (…). « Il (Ahmad) disait : « Certes, Allâh ne peut être décrit par des membres (jawâriḥ), ni par des organes (a’ḍâ’), ni par des limites (ḥudûd) » ». Sur l’imâm Al-Tamîmî, Al Hâfiz Ad-Dhahabi dit de lui dans son Siyâr (17/327) : « Le Shaykh des Hanbalites et leur chef à Baghdâd… Il était doué d’une grande raison, d’une piété sincère et d’une parole écoutée auprès des Califes. Il était l’ami intime de l’imâm Al-Bâqillânî (l’Asharite), et ils s’entraidaient pour soutenir la Sunnah contre les innovateurs ». Et pour Ibn Abî Ya’lâ il dit aussi dans son Siyâr (19/604) : « L’Imâm, le savant, le juriste, le mémorisateur, le juge (qâdî)… Il était ferme dans la Sunnah, expert dans l’école [hanbalite] et doté d’une vaste connaissance des récits. Son livre al-Ṭabaqāt est d’une utilité immense (…), qu’Allah lui fasse miséricorde ».

وَأَنْكَرَ أَحْمَدُ عَلَى مَنْ قَالَ بِالْجِسْمِ ، وَقَالَ : إنَّ الأسماءَ مأخوذةٌ مِنَ الشَّريعةِ واللُّغةِ ، وأهلُ اللغةِ وَضَعوا هذا الاسمَ على كلِّ ذِي طُولٍ وعَرْضٍ وسَمْكٍ وتركيبٍ وصُورةٍ وتأليفٍ ، واللهُ تعالى خارِجٌ عن ذلك كلِّه ، فلا يجوزُ أنْ يُسمَّى جِسْمًا لِخُروجِهِ عن معنَى الجِسْميَّةِ ، ولم يَردْ في الشَّريعةِ ذلك ، فبَطَلَ

« وَكَانَ يَقُولُ : إنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَا يُوصَفُ بِالْجَوَارِحِ وَلَا بِالأَعْضَاءِ ، وَلَا بِالْحُدُودِ. »

L’imâm Al-Bayhaqî (m. 458 H) dans son Manâqib al-Imâm Ahmad cite aussi cette position de l’imâm Ahmad avec sa chaine : « L’imam Ahmad ibn Hanbal a blâmé celui qui a dit : « Certes Allâh est un corps ». Et il (Ahmad) a dit : « On doit seulement dire : Il est Un, le Seul à être imploré pour ce que nous désirons (As-Samad). Il ne peut être décrit par la corporéité (al-jismiyya) ni par les limites (al-ḥudūd) » ». Ibn Kathir rapporte aussi cela dans Al-Bidâya wa an-Nihâya (10/327) sans critiquer ni la chaine ni le contenu. Sur l’imâm, juriste shafi’ite et théologien ash’arite Al-Bayhaqî, Ad-Dhahabi dit de lui dans son Siyâr (18/163-170) : « Il est l’Imâm, le mémorisateur (Hāfiẓ), l’érudit, le Shaykh ul-Islâm, l’unique de son temps et la perle de son époque… Si Al-Bayhaqī l’avait voulu, il aurait pu fonder sa propre école juridique (Madhab) en raison de l’immensité de sa science et de sa connaissance des divergences (…). Ses ouvrages sont au sommet de l’excellence. On n’y trouve que la vérité et la rigueur. Il était ferme dans la Sunnah et d’une honnêteté absolue (Thiqa) ».

نَقَلَ الْبَيْهَقِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَامِدٍ ، عَنْ أَبِي بَكْرٍ النَّجَّادِ ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ التَّمِيمِيِّ : أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَحْمَدَ بْنَ حَنْبَلٍ أَنْكَرَ عَلَى مَنْ قَالَ : إِنَّ اللَّهَ جِسْمٌ ، وَقَالَ : إِنَّمَا تَقُولُ : هُوَ أَحَدٌ صَمَدٌ ، لَا يُوصَفُ بِالْجِسْمِيَّةِ ، وَلَا بِالْحُدُودِ

L’Imâm Ibn Kathîr, disciple du Shaykh Ibn Taymiyya, a dit dans son Tabaqât ash Shâfi’iyah (1/439-440) dans la biographie du grand juriste Shafi’ite Abû Ishâq al Firuzabâdî as-Shirâzî : « Abû al Qâssim ibn ‘Asâkir (m.571 H) rappela ceci dans les générations des compagnons d’al Ash’arî et dans un autre de ses livres « Tabyin Kadhib al Muftari ‘ala al imâm al Ash’arî » et dit : « J’ai lu de la plume de personnes fiables : quelle est la position des nobles juristes concernant les gens se mettant d’accord pour maudire les Ash’arites et les excommunier ? Que doivent ils faire pour s’en repentir ? Informez-nous ». Un large groupe d’entre eux a répondu : « Cette voie Ash’arite est celle de la défense de la Sunnah et de la fermeté dans la réfutation des innovateurs parmi les Qadarites, les Rafidha et les autres. Celui qui les insulte a insulté les gens de la Sunnah et celui qui s’occupe des affaires des musulmans se doit de les sanctionner, afin de les corriger par cela tous sans exception. C’est ce qu’a écrit Ibrahim ibn ‘Alî al Firuzabâdî. [Abû Ishâq as-Shirâzî] ».
Je dis [Ibn Kathîr] : Concernant la voie du Shaykh Abû al Hassan ‘Alî ibn Ismâ’il al Ash’arî dans les Attributs après avoir quitté le Mu’tazilisme, et même après qu’il se rendit à Baghdâd et y trouva les gens du hadith tels que Zakariya as Sajî [m.307 H] et d’autres, c’est la plus véridique des voies et des doctrines, affirmant les Attributs Rationnels [‘aqliyah] et Textuels [khabariyah] et ne rejetant rien parmi ceux là et sans modalisation. Ceci est la voie des imâms du Salaf parmi les gens de la Sunnah et du consensus, qu’Allâh nous inclut dans leur groupe et dans le suivi de leur voie car Il est Celui qui entend les invocations, Bienveillant et Généreux. Et c’est sur cette méthodologie qu’étaient les imams parmi les compagnons d’al Ash’arî tels que Abû ‘Abd Allah ibn Mujâhid (m.368 H) et le Qadî Abû Bakr al Baqillanî (m.402 H) ainsi que leurs semblables ».

Dans son Tafsîr (au verset 2/221) il dit : « Quand le Qur’ân et les récits authentiques entérinent l’Ouïe, la Vue, l’Oeil, la Face (al-Wahj), le Savoir, le Pouvoir, la Magnificence, la Volonté, le dire, la Parole, l’Agrément, la Rigueur, l’Amour, la Réprobation, la Joie, le rire (dhahiq), il incombe d’y adhérer sans chercher à faire aucune ressemblance avec les attributs des créatures.
Il incombe de se limiter à la Parole d’Allâh et à celle de Son Messager, sans rajouter ni retrancher quoi que ce soit ; sans faire de description, de ressemblance, de falsification, ni de changement ; sans changer le sens qui était familier aux Arabes et lui donner un autre sens. Il incombe de ne pas aller au-delà de cela ! ».
Ailleurs, concernant le verset du Trône par exemple, il dit : « Quant au Verset : « Puis, Il s’est istâwa [traduit généralement par « établi »] sur Son Trône », il existe de nombreuses opinions sur le sujet que nous n’allons pas étaler ici. Cependant, il est important de savoir qu’il faut suivre ici la tendance des Pieux Prédécesseurs comme Mâlik, al Awzâ’î, At-Thawrî, al-Layth ibn Sa’d, As-Shâfi’î, Ahmad ibn Hanbal, ishâq ibn Râhawaïh, et tant d’autres parmi les grandes références musulmanes de l’ancienne et de la nouvelle époque. Elle consiste à lire les textes comme ils sont venus sans faire de description, d’assimilation, ni de négation. Or, le sens apparent qui vient à l’esprit des anthropomorphistes ne peut être attribué à Allâh, car aucune de Ses créations ne Lui ressemble : [Rien ne Lui ressemble, et Il est l’Entendant et le Voyant]. La réalité est plutôt comme l’établissent les grands imâms comme Nu’aym ibn Hammad al Khuzâ’î, le Shaykh d’al Bukhârî : « quiconque fait ressembler Allâh à Sa création devient mécréant, et quiconque renie ce qu’Allâh s’est attribué devient mécréant. Or, rien dans ce qu’Allâh s’est attribué ou que Son Messager lui a attribué ne prête au tashbîh (l’anthropomorphisme) ». Ainsi, attribuer à Allâh la même chose que les Versets clairs, et les annales authentiques, de la façon qui convient à Sa Majesté ; et en parallèle, de Lui refuser tout défaut, c’est suivre la bonne voie ». Et ailleurs dans son Tafsîr (3/427) : « Le Tout Miséricordieux s’est Istawâ’ au-dessus/au-delà du Trône » [7, 54] : « Les gens ont à ce sujet plusieurs avis, mais ce n’est pas le lieu de les détailler ici. Nous citons ici la voie des Pieux Prédécesseurs : Mâlik, al-Awzâ‘î, at-Thawrî, Layth ibn Sa‘d, as-Shâfi‘î, Ahmad ibn Hanbal, Ishâq ibn Râhawayh et d’autres parmi les imâms musulmans du passé ainsi que les contemporains et plus récents, à savoir de les laisser comme ils sont parvenus sans donner de modalité (physique), ni faire d’assimilation, ni de négation. Et le sens apparent aux esprits des assimilateurs [mushabbiha] est nié au sujet d’Allâh [ تعالى ]. Car Allâh n’a pas de ressemblance avec quoi que ce soit de Ses créations. Aucune chose n’est comme Lui et Il est Celui qui entend et qui voit ». Ibn Kathîr a dit aussi dans Tabaqât as Shâfi’iyah (1/449) : « L’affirmation de tout ceci (les Attributs d’Allâh) sans attribuer de modalité (physique) à quoi que ce soit et sans faire d’assimilation, comme le firent les Salafs et ce fut sa (à Abû-l-Hassân al Ash’arî) voie dans al Ibânah qu’il a composé en dernier. Le Qadî al Baqillanî (m.402 H) l’a expliqué et le Hâfiz Abû al Qâssim ibn ‘Asâkir (m.571 H) l’a transmise et c’est ce qu’ont suivi al Baqillanî et l’Imâm al Haramayn (m.478 H) et la dernière position de beaucoup d’imâms les ayant suivis et Allâh sait mieux ».

L’imâm Ibn Rajab Al-Hanbali (m. 795 H) a dit dans Dhayl Tabaqât al-Hanâbila (1/24) : « Abū al-Hasan al-Ashʿarī, lorsqu’il a quitté la Mutazila, s’est rattaché à la voie de l’imam Ahmad et des Gens du Hadith. Il est devenu leur auxiliaire par ses preuves rationnelles (…). Les premiers Asharites étaient avec les Hanbalites sur une seule et même voie (contre les innovateurs) ».

وَأَبُو الْحَسَنِ الأَشْعَرِيُّ لَمَّا رَجَعَ عَنِ الاعْتِزَالِ، لَزِمَ طَرِيقَةَ الإِمَامِ أَحْمَدَ وَأَهْلِ الْحَدِيثِ، وَصَارَ يَنْصُرُهَا بِمَا يَقْدِرُ عَلَيْهِ مِنَ الأَدِلَّةِ الْعَقْلِيَّةِ. »

La doctrine des Salafs a été bien résumée par l’imâm du Salaf Abû Ja’far At-Tahâwî (239 H/843-853 – 321H/935) dans sa ‘Aqidatu at Tahâwiyah : « (…) La vision d’Allâh est une réalité pour les hôtes du paradis, sans limites et sans comment [sans modalité]. Conformément à ce qui est mentionné dans le livre du Seigneur : {Ce jour-là, il y aura des visages resplendissants qui regarderont leur Seigneur.} (S.75 – V.22-23) L’explication de ce verset est comme l’a voulu Allâh et l’a enseigné. Et tout ce qui est parvenu dans cela parmi les Hadîth authentiques du Messager, est comme il l’a dit, et la signification est selon ce qu’Il a voulu. Nous n’abordons pas ce sujet par des interprétations fondées sur des opinions personnelles, ni par des imaginations fondées sur des passions (…). Et Il est exempt de toutes limites, de fins, des côtés, des membres et des instruments pour l’action. Les 6 directions ne Le contiennent pas contrairement aux autres créations (…) ». L’imâm َAbû Jâ’far Ahmad b. Muhammad b. Salâmah al-Azdî at-Tahâwî al-Hanafî. Il est l’un des plus éminents savants de l’école juridique/théologique sunnite hanafite. Il naquit en 239 de l’Hégire et mourut en l’an 321 H. Il fait donc partie de la dernière génération des Salafs. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages de théologie, de droit et de hadiths dont l’ouvrage de référence sur le credo sunnite, intitulé Bayân ʿaqīdat ahl al-Sunnah wa-l-jamâʿa (Exposition de la profession de foi des gens de la Sunnah et de la Communauté), connu sous le nom de la ʿAqîda al-Ṭaḥâwiyya (La profession de foi d’al-Ṭaḥâwî), et fut maintes fois commenté (Sharḥ) par nombre de savants musulmans (dont l’excellent commentaire du contemporain Shaykh Abû Sulayman, alias Corentin Pabiot). Le commentaire du savant déviant Al ‘izz al-Hanafi est souvent recommandé par les salafistes alors que l’auteur n’était pas fidèle au fiqh hanafite de l’imâm Abû Hanifa ni à son crédo, et qu’il faisait dire à At-Tahâwî le contraire de ce qu’il disait. Parmi les savants anciens qui ont critiqué Al ‘Izz, il y a Ibn Hajar al ‘Asqalânî, ‘Alî Mulla Qâri, An-Nawâwî et d’autres. L’imâm At-Tahâwî est issu de la tribu des Azd, branche de la très célèbre tribu de Qahtan. Son oncle est l’Imâm Ismâ’îl Ibn Yahyâ Al Muzanî, célèbre savant du Salaf et élève de l’imam As-Shafi’i. Ses contemporains le considèrent comme un grand muhaddith (savant du hadith), et un narrateur fiable. Il devint l’érudit hanafite le plus célèbre en Égypte. À ses débuts, il était de rite shafiite puis préféra le madhhab d’Abû Hanifa ; de même, il connaissait des règles de fiqh d’autres madhâhib si bien que les règles des quatre madhhabs ne lui étaient pas étrangères. Ad-Dhahabî dit de lui dans son Târîkh al-Islâm al-kabîr (Histoire Majeure de l’Islam) : « Il était le faqîh, le Muhaddith, le hâfidh, l’un parmi les élites, et il était fiable, sérieux, connaisseur du fiqh et intelligent ». Et dans son Siyâr il dit : « L’Imâm, l’érudit, le grandiose hâfiz, le spécialiste du hadîth et jurisconsulte de la contrée égyptienne, Abû Ja’far Ahmad Ibn Muhammad Ibn Salâmah Ibn Salmah Ibn ‘Abd Il Malik Al Azdî Al Hajarî Al Misrî At Tahâwî Al Hanafî, l’auteur aux nombreux ouvrages originaire du village de Tahâ, situé dans une des régions d’Egypte. Il naquit en 239 H. (…). Je (Ad-Dhahâbî) dis : quiconque consulte les ouvrages de cet imâm verra son rang dans le domaine du savoir ainsi que l’ampleur de ses connaissances (…) ». Ibn Kathir dit de lui dans Al Bidâyah wa al-Nihâyah : « Il était une personne fiable, sérieuse et parmi les plus brillants savants du hadith ».

Quant à l’imâm du Salaf Ibn Jarîr At-Tabârî (m. 310 H), contemporain de l’imâm Ahmad, sa voie était conforme aussi à celle de la doctrine ash’arite comme cela est évident dans son Tafsîr Al Jâmi’ ul Bayân fî Tafsîr ul Qur’ân.

Vol. 1 : « Allâh est au-dessus de Sa Création par Sa Royauté et par Sa Puissance, et non pas par le déplacement et la disparition » (aller d’un point physique A vers un autre point physique).

Vol. 3, dans le verset du Trône où il est dit « Allâh est Al-‘Alîyy (L’Elevé) », il commente : « Il est élevé sur Sa Création par Sa Puissance » ; et non pas par Son Être, Son Essence ou physiquement, comme l’ont suggéré Ibn Taymiyya et Ibn Al Qayyim dans certains de leurs ouvrages (comme Ijtimâ’ al-juyûsh al-islâmiyya, p. 148), contredisant le Qur’ân, la Sunnah, l’intellect et l’élite des salafs us sâlih.

Vol. 5, dans la Sûrah Al-An’am au verset : « Il est Le Dominateur Suprême Se tenant au-dessus de Ses Serviteurs », il dit : « Il est au-dessus d’eux par Sa Puissance, et eux sont en-dessous de Lui ».

Vol. 11, dans la Sûrah As-Shûra il dit : « Allâh est au-dessus de toutes choses, et toutes choses sont en-dessous de Lui parce qu’elles sont dans Son Royaume. Sa Puissance et Sa Volonté sont établies sur toutes choses ».

Les Salafis utilisent également souvent le cas de l’imâm Abû Ismâ’îl Al-Ansârî pour critiquer les Ash’arites, tout en occultant le fait qu’il était l’un des grands imâms du Tasawwuf, science et domaine qu’ils rejettent généralement.
Or, non seulement – durant la première partie de sa vie – ses critiques étaient infondées sur la doctrine ash’arite et la science du Kalâm – que le Qur’ân, la Sunnah et les Salafs autorisaient -, mais en plus de cela, lui-même abandonnera l’hostilité qu’il manifestait à leur encontre. Le Shaykh Khawâjâ ‘Abdallâh Abû Ismâ’îl al-Ansârî al-Harawî ‎(396 H/1006 – 481 H/1088), théologien, juriste hanbalite, poète, muhaddith, exégète, et Sûfi, qui usa aussi du Kalâm malgré lui dans sa volonté de répondre aux partisans du ‘ilm ul Kalâm.
L’Imâm Al Harâwî, tout d’abord hostile au Kalâm durant une bonne partie de sa première période intellectuelle, tout en faisant du Kalâm malgré lui afin de répondre de façon virulente à certains ash’arites (dont certains étaient sectaires) dans sa région, attribua – à cause d’eux – des choses fausses à l’imâm Al Ash’ari à cause des excès de prétendus ash’arites. Mais il révisa sa position sur l’école ash’arite et son fondateur par la suite, en 1065 où il se repentit de son zèle anti-ash’arite lors de sa rencontre avec le Shaykh Al Kharaqânî, comme rapporté dans le Nûr al ‘ulûm n°652 (l’auteur est un proche et contemporain d’Al-Kharaqânî) où les évènements rapportés coïncident avec les faits historiques bien établis. Le Shaykh al-Ansârî al-Harawî ‎(1006-1088) se référait alors à al-Kharâqânî et dit à ce sujet : « je posais 3 questions au Shaykh Kharaqânî, dont l’une d’entre elles était son avis à propos de la doctrine de Abû-l-Hassân al Ash’arî, et le Shaykh répondit : « Elle est juste et vraie ! Allâh ! Allâh ! Le Prophète ﷺ a dit : « Le croyant ne blâme personne (injustement et sans preuve) et ne calomnie personne, il ne dit pas des mots dont il pourrait rougir et il ne ment (et ne trompe) pas (les gens) ». Al-Ansarî dit alors : « J’étais un trésor caché dont Al-Kharaqânî avait la clé ». Il dira également : « Si je n’avais pas vu Abû-l-Hassân (al-Kharaqânî), je serais passé à côté de la vérité » ». Il avait également un grand respect pour Abû Yazîd (Bayazid) al-Bastâmî (dit aussi al-Bistâmî), tout comme son maître al-Kharaqânî.
Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyîm le qualifient de Shaykh ul Islam et de référence à suivre dans le Tasawwuf, notamment Ibn al-Qayyîm dans son Madârij as-Salikîn, un commentaire du traité sûfi d’Al-Harâwî.
Le Shaykh Ibn Taymiyya le cite très souvent dans son Majmûʿ al-Fatâwâ et il dit (5/320) à son sujet : « Et le Shaykh Abû Ismâʿîl al-Ansârî — le Shaykh al-Islâm à Hérat — était parmi les hommes ceux qui exaltaient le plus la Sunnah et le Hadith, et le plus ferme d’entre eux dans la confrontation contre les gens de l’innovation (blâmable) ».

« وَكَانَ الشَّيْخُ أَبُو إِسْمَاعِيلَ الْأَنْصَارِيُّ - شَيْخُ الْإِسْلَامِ بِهَرَاةَ - مِنْ أَعْظَمِ النَّاسِ تَعْظِيمًا لِلسُّنَّةِ وَالْحَدِيثِ، وَأَشَدِّهِمْ قِيَامًا عَلَى أَهْلِ الْبِدَعِ »

Le Shaykh Ibn al-Qayyim dans son célèbre Madârij al-Sâlikîn qui est le commentaire de l’ouvrage Manâzil al-Sâ’irîn de l’imâm Al-harawî l’appelle systématiquement « Shaykh al-Islâm » comme ici par exemple (1/136) : « Le Shaykh al-Islâm Abû Ismâʿîl al-Ansârî, qu’Allâh sanctifie son âme, est l’Imâm gnostique (ʿârif), celui qui a réuni la science et l’adoration, et qui a secouru la Sunnah par sa langue et sa plume ».
« شَيْخُ الْإِسْلَامِ أَبُو إِسْمَاعِيلَ الْأَنْصَارِيُّ قَدَّسَ اللهُ رُوحَهُ، هُوَ الْإِمَامُ الْعَارِفُ، الَّذِي جَمَعَ بَيْنَ الْعِلْمِ وَالْعِبَادَةِ، وَنَصَرَ السُّنَّةَ بِلِسَانِهِ وَقَلَمِهِ ».

Ainsi, selon Ibn Taymiyya et Ibn Al-Qayyîm ce maître Sûfi (qui n’était pas juste un ascète, mais qui a parlé d’ésotérisme, de métaphysique et des stations spirituelles dans le cadre du cheminement spirituel et initiatique du croyant jusqu’à atteindre la Proximité divine et la station du fanâ’, anéantissement/extinction de l’ego dans la conscience unitive) était une autorité dans l’Islam, un défenseur de la Sunnah et méritait à ce titre le qualificatif de Shaykh ul-Islâm. C’est donc une réfutation explicite des prétentions salafistes à ce sujet. Malgré tout, Ibn Al-Qayyîm, n’ayant pas atteint le même rang spirituel qu’Al-Harawî, et étant biaisé par ses erreurs philosophiques et théologiques, critiquera certaines expressions employées par Al-Harawî, disant : « Le Shaykh al-Islâm nous est cher, mais la Vérité nous est encore plus chère que lui », un propos véridique et juste en soi, mais utilisé ici pour dissimuler les propres manquements d’Ibn Al-Qayyim dans sa compréhension.

L’imâm Ad-Dhahabi dit de lui dans son Siyâr (18/503-510) :
 « Le Shaykh al-Islâm était fort en Allâh, défenseur des traditions prophétiques et un sabre contre les théologiens spéculatifs (mutakallimîn) (…). Il était un imâm excellent dans l’exégèse (tafsîr), dans l’école juridique (madhhab), dans le hadith et dans le Tasawwuf. Il jouissait d’une majesté immense dans les cœurs (…). Il y avait en lui une certaine rudesse et un zèle excessif, mais il était une tête [un leader] dans la Sunnah ».

« كَانَ شَيْخُ الإِسْلامِ قَوِيّاً فِي ذَاتِ اللهِ، نَاصِراً لِلأَثَرِ، سَيْفاً عَلَى الـمُتَكَلِّمِيْنَ »

« كَانَ إِمَاماً بَارِعاً فِي التَّفْسِيْرِ، وَفِي الـمَذْهَبِ، وَفِي الـحَدِيْثِ، وَفِي التَّصَوُّفِ، لَهُ جَلَالَةٌ عَظِيْمَةٌ فِي النُّفُوْسِ »


« وَكَانَ فِيْهِ حِدَّةٌ وَتَعَصُّبٌ زَائِدٌ، لَكِنَّهُ كَانَ رَأْساً فِي السُّنَّةِ »

Mais comme nous l’avons dit, il finit par abandonner sa critique sectaire de la doctrine ash’arite, d’autant plus que lui-même usait du Kalâm pour critiquer leur usage du Kalâm, et qu’il se trompait dans ses critiques, reprochant aux ash’arites des choses dont ils étaient innocents (sans doute à cause de ses rencontres qu’il avait eu avec de prétendus ash’arites zélés de son époque).

Mais c’est surtout lors de sa rencontre avec le Shaykh Abû al-Hassân Al-Kharaqânî qu’il s’apaisa intérieurement, qu’il s’éleva spirituellement, et qu’il délaissa son zèle dans les querelles théologiques. Parmi les questions qu’il lui posa il y avait celle sur la Réalité divine (Al-Haqq), il lui demanda la manière dont il était possible de connaitre Allâh, et la réponse d’Al-Kharaqânî était : « Allâh est plus proche de toi que ta propre personne [allusion au verset qur’ânique 50/16], alors (que toi) tu Le cherches loin dans les livres et les mots ». Il lui fit comprendre que la Connaissance d’Allâh n’est pas une accumulation d’informations, mais plutôt une présence du cœur et de l’esprit à Sa Présence et à Sa Volonté. Sur l’Unicité divine (At-Tawhîd), Al-Harawî lui demanda la preuve finale du Tawhîd, et Al-Kharaqânî lui répondit : « Le vrai Tawḥîd, c’est que tu ne sois plus là pour dire « Il est Un » ». C’est-à-dire que la Réalité ultime du Tawhîd se confond avec la doctrine métaphysique (et non pas panthéiste) de la Wahdât al-Wûjud exprimant la Réalité absolue divine comme Seule réalité absolue, immuable et éternelle – et donc comme Réalité/Existence universelle, tandis que les créatures et les créations, elles, ne sont que des existants limités et relatifs qui ne sont que des manifestations et productions de l’Acte divin sur le plan manifesté. Et cette Réalité ultime ne peut être connue et contemplée que dans la station du Fanâ’ (l’extinction du soi égotique dans la conscience unitive où toutes les choses créées disparaissent de la conscience pour ne contempler que l’Incréé, Celui qui ne meurt jamais et qui subsiste par Lui-même), et donc, tant que l’ego de l’observateur reste présent dans la conscience du serviteur, son Tawhîd ne restera que théorique (même si valable sur le plan théologique).
Il lui expliqua le concept de l’extinction du moi (Fanā’), montrant que tant que l’ego de l’observateur est présent, le Tawḥīd reste théorique. Sur la Voie spirituelle (Al-Tarîq), Al-Harawî l’interrogera sur ce qui conduit à la réussite spirituelle et le Shaykh Al-Kharaqânî lui dit : « La voie n’est pas faite de pas, mais de souffrance de l’âme (égotique et rebelle) et de sincérité ». Il lui montra que ses immenses connaissances n’étaient que des voiles s’il n’y avait pas une pauvreté spirituelle absolue (Iftiqâr) qui permettait de dissiper les voiles de l’ignorance, de l’attachement matériel et illusoire du mental.
L’imâm Al-Ansârî al-Harawî a dit plus tard : « J’avais des milliers de maîtres dans le Hadith et le Fiqh, mais mon véritable maître fut al-Kharaqânî ». Il ajoutait que sans cette rencontre, il serait resté un « raisonneur » prisonnier de ses textes. C’est après ce choc qu’il a écrit ses chefs-d’œuvre de spiritualité, cherchant à codifier et retranscrire ce qu’al-Kharaqânî lui avait fait goûter de manière directe et spontanée. Al-Harawî disait de lui : « Il était une mer sans fin, un océan de lumière dans un corps de terre ». Il dit lui-même dans ses Tabaqât al-Sûfiyya (p. 660) : « Si ce n’était al-Kharaqânî, je n’aurais jamais connu la Réalité spirituelle et métaphysique (al-Ḥaqîqa). Al-Kharaqânî était une mer sans eau [une mer d’essence spirituelle] et une lumière sans aucune obscurité. Je l’ai interrogé sur l’Unicité (al-Tawḥûd) et il m’a dit : « Le Tawḥīd, c’est que tu t’oublies toi-même en Allâh (Dieu) ». J’ai alors compris que tout ce que j’avais mémorisé dans les livres n’était que l’écorce (qishr), et que la moelle de la science (lubb al-ʿilm) se trouvait chez cet illettré ». Car en effet, la science d’Al-Kharaqânî était issue de son ascèse spirituelle et de Sa Proximité divine, sans passer par les livres (il ne savait pas lire ni écrire, du moins pendant longtemps) et il avait de nombreux dévoilements spirituels où il voyait aussi les Prophètes, dont Sayyidûna Muhammad, qui lui permettait d’écouter ou d’authentifier leurs enseignements et paroles prophétiques.

« لَوْلَا الْخَرَقَانِيُّ مَا عَرَفْتُ الْحَقِيقَةَ، كَانَ الْخَرَقَانِيُّ بَحْرًا لَا مَاءَ فِيهِ، وَنُورًا لَا ظُلْمَةَ فِيهِ. سَأَلْتُهُ عَنِ التَّوْحِيدِ فَقَالَ: التَّوْحِيدُ أَنْ تَنْسَى نَفْسَكَ فِي اللهِ. فَعَلِمْتُ أَنَّ كُلَّ مَا حَفِظْتُهُ مِنَ الْكُتُبِ كَانَ قِشْرًا، وَأَنَّ لُبَّ الْعِلْمِ عِنْدَ هَذَا الْأُمِّيِّ »

L’imâm Ad-Dhahabî dans son Siyâr (17/421-423) disait de l’imâm Al-Kharaqânî : « Le Shaykh, le gnostique (ʿārif), le modèle (qudwa), l’ascète, le Shaykh des Sûfis de son temps (…). Il [al-Kharaqânî] disait : « J’ai vu le Messager d’Allâh ﷺ et il m’a dit : « Ô Abû al-Ḥassân, tu es mon lieutenant dans ma Ummah ; quiconque te visite m’a certes visité » (…). Il avait un état merveilleux et des paroles élevées sur l’Unicité divine (Tawhîd) et la sincérité. Il était illettré, ne savait ni écrire ni lire, mais il avait reçu une telle compréhension du Qur’ân (dans ses subtilités et profondeurs spirituelles et métaphysiques) et de la science de l’Unicité (Tawhîd) que les savants en étaient plongés dans la perplexité et laissés sans voix (par l’intensité et la perspicacité de ses allusions spirituelles). Il possédait des paroles élevées sur la sincérité et la gnose spirituelle que l’éloquence d’un grand orateur ne saurait atteindre (…). Il a eu avec le Shaykh al-Islâm al-Anṣârî des échanges où il lui a démontré que la science véritable est celle qui est en Allâh, et non celle qui est dans les feuillets ».
Ad-Dhahabi rapporte aussi (18/509) ce propos où Al-Kharaqânî disait à Al-Harawî : « N’insulte pas Abû al-Ḥassân al-Ash’arî, car il était sur la Vérité ».
Et sur la rencontre entre Ibn Sina et Al-Kharaqânî (qui mènera Ibn Sina à embrasser pleinement le Tasawwuf et la piété religieuse) il dit (17/423) : « On raconte que le philosophe Ibn Sînâ, lorsqu’il visita al-Kharaqânî et qu’il sortit de chez lui, dit : « Tout ce que je sais [par l’intellect], lui le voit [par le dévoilement] ». Et al-Kharaqânî dit : « Tout ce que je vois, lui le sait [en partie) par l’intellect] » ».

وَكَانَ يَقُولُ: رَأَيْتُ رَسُولَ اللهِ ﷺ، فَقَالَ لِي: يَا أَبَا الْحَسَنِ، أَنْتَ خَلِيفَتِي فِي أُمَّتِي، وَمَنْ زَارَكَ فَقَدْ زَارَنِي
« الشَّيْخُ، العَارِفُ، القُدْوَةُ، الزَّاهِدُ، شَيْخُ الصُّوفِيَّةِ »
« كَانَ لَهُ شَأْنٌ عَجِيبٌ، وَلَهُ كَلَامٌ عَالٍ فِي التَّوْحِيِدِ وَالإِخْلَاصِ، وَكَانَ أُمِّيًّا لَا يَكْتُبُ، وَلَكِنَّهُ أُوتِيَ مِنْ فَهْمِ كِتَابِ اللهِ مَا يَتَحَيَّرُ فِيهِ الْعُلَمَاءُ »
وَلَقَدْ كَانَ لَهُ مَعَ شَيْخِ الإِسْلَامِ الأَنْصَارِيِّ مَوَاقِفُ، بَيَّنَ لَهُ فِيهَا أَنَّ الْعِلْمَ الحَقِيقِيَّ هُوَ مَا كَانَ بِاللهِ لَا بِالْأَوْرَاقِ »
وَيُحْكَى أَنَّ ابْنَ سِينَا الْفَيْلَسُوفَ لَمَّا زَارَ الْخَرَقَانِيَّ وَخَرَجَ مِنْ عِنْدِهِ، قَالَ: كُلُّ مَا أَعْلَمُهُ هُوَ يَرَاهُ. فَقَالَ الْخَرَقَانِيُّ: كُلُّ مَا أَرَاهُ هُوَ يَعْلَمُهُ

« لَا تَسُبَّ أَبَا الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيَّ، فَإِنَّهُ كَانَ عَلَى الْحَقِّ »

L’imâm Farîd ud-Dîn Attâr dans son Tadhkirat al-Awliyâ’ à la section biographique n°61 consacrée à l’imâm Al-Kharaqânî rapporte : « Le célèbre Pôle (Qutb) et l’imâm des Piliers (awtâd) et des Substituts (Abdâl), le modèle des Sûfis et le coffre des secrets et des connaissances (…). On rapporte qu’Abû al-Ḥassân al-Kharaqânî disait : « Chaque fois que j’ai un doute sur l’authenticité d’un hadith, je ne consulte pas les livres des savants, mais je demande directement au Messager d’Allâh ﷺ ». Il ajoutait : « Je vois le Prophète ﷺ devant moi, éveillé et non en rêve. Je lui présente la parole et je lui demande : « Ô Messager d’Allâh, est-ce là ta parole ? ». S’il dit oui, je l’accepte ; s’il dit non, je la rejette, même si tous les savants de la terre l’avaient authentifiée dans leurs recueils ».
Attar commente alors : « Le Shaykh vivait dans une telle présence avec le Prophète ﷺ que le temps et l’espace s’effaçaient. Pour lui, la chaîne de transmission (isnâd) n’était pas faite de noms d’hommes morts, mais d’une rencontre vivante entre son cœur et l’esprit du Bien-Aimé » ».

Le Shaykh ul-Islâm, juriste shafi’ite et mujtâhid ‘Abd al-Wahhâb Al-Sha’rânî (973 H) dans son Tabaqât al-Kubrâ (1/110) disait : « Le Shaykh Abû al-Ḥassân reconnaissait l’authenticité des ahadiths par la lumière de son cœur (…). « Il — qu’Allâh l’agrée — disait : « La parole du Messager d’Allâh ﷺ possède une lumière que reconnaît quiconque a le cœur illuminé. Lorsqu’un hadith lui est présenté, il voit sa lumière ; s’il ne la voit pas, il sait qu’il a été inséré/inventé (madsûs) ». Il disait : « Ceci, le Messager d’Allâh l’a dit, et cela, il ne l’a pas dit » », même si les savants du hadith l’avaient (extérieurement) authentifié [ou l’inverse] ». Et ceci car l’authentification extérieure peut admettre des lacunes ou ne pas voir certains défauts cachés (des gens honnêtes qui ont pu se tromper ou rapporter des paroles en changeant quelques termes dont la signification peut varier selon les gens et le contexte, citer des récits hors-contextes, etc.) sauf en ce qui concerne les ahadiths bien connus et notoires (mutawâtir) qui eux sont aussi de toute façon authentifiés par kashf et corroborés par le Qur’ân.

« كَانَ الشَّيْخُ أَبُو الْحَسَنِ يَعْرِفُ صِحَّةَ الْأَحَادِيثِ بِنُورِ قَلْبِهِ، وَيَقُولُ: هَذَا قَالَهُ رَسُولُ اللهِ، وَهَذَا لَمْ يَقُلْهُ، وَإِنْ صَحَّحَهُ الْمُحَدِّثُونَ

Le Shaykh Ibn ‘Arabî (m. 638 H) dans ses Futûhât Al-Makkiyya (1/150) dit : « Il arrive qu’un hadith soit jugé faible par la voie de la transmission [les savants du hadith], mais qu’il soit authentique par la voie du dévoilement (Kashf), en raison de la rencontre de l’esprit [du saint] avec l’esprit [du Prophète] ».

فَرُبَّ حَدِيثٍ يَكُونُ ضَعِيفًا مِنْ طَرِيقِ النَّقْلِ، صَحِيحًا مِنْ طَرِيقِ الْكَشْفِ، لِمُلَاقَاةِ الرُّوحِ لِلرُّوحِ

Pour rappel, Ibn Taymiyya avait une excellente opinion du Shaykh Ibn ‘Arabî et avait tiré profit de son œuvre phare les Futûhât, mais c’est en lisant les Fusûs al-Hikâm (sans l’avoir compris ou ayant eu entre les mains une édition altérée par des copistes tardifs) qu’il changea radicalement d’avis sur lui (sans renier pour autant ses paroles dans ses Futûhât) comme il est rapporté dans Majmû’ al-Fatâwâ (2/464) dans sa lettre adressée au Shaykh Nasr al-Manbijî (qui était dans la lignée de la doctrine d’Ibn ‘Arabî : « Et je faisais partie de ceux qui, autrefois, avaient une bonne opinion d’Ibn ʿArabī et l’exaltaient, en raison des profits (fawâʾid) que j’avais vus dans ses livres, tels que ses propos dans les Futûḥāt, Al-Kunh, Al-Muḥkam, Al-Durra al-Fākhira, Maṭāliʿ al-Nujūm et d’autres encore. Nous n’avions pas encore pris connaissance de son intention réelle dans les Fuṣûṣ al-Ḥikâm ».

وَأَنَا مِمَّنْ كَانَ قَدِيمًا يُحْسِنُ الظَّنَّ بِابْنِ عَرَبِيٍّ وَيُعَظِّمُهُ، لِمَا رَأَيْتُ فِي كُتُبِهِ مِنْ الْفَوَائِدِ، مِثْلَ كَلَامِهِ فِي “الْفُتُوحَاتِ” وَ”الْكُنْهِ” وَ”الْمُحْكَمِ” وَ”الدُّرَّةِ الْفَاخِرَةِ” وَ”مَطَالِعِ النُّجُومِ” وَنَحْوِ ذَلِكَ، وَلَمْ نَكُنْ بَعْدُ اطَّلَعْنَا عَلَى مَقْصُودِهِ فِي “فُصُوصِ الْحِكَمِ

L’imâm Ibn Hajar al ‘Asqalânî (m. 852 H) dans Lisân al-Mizân (5/312 disait de Ibn ‘Arabî « Il jouissait d’une immense renommée en son temps. Et il n’a été rapporté d’aucun savant de son époque — parmi ceux qui s’opposaient pourtant à sa voie — qu’il l’ait déclaré mécréant (takfîr). Au contraire, ils l’exaltaient et le respectaient. Le takfîr à son encontre n’est survenu qu’après sa mort, lorsque ses livres se sont propagés, et particulièrement les Fuṣûṣ [al-Ḥikam] ».

وَقَدْ كَانَ لَهُ صِيْتٌ عَظِيْمٌ فِي زَمَانِهِ ، وَلَمْ يُؤْثَرْ عَنْ أَحَدٍ مِنَ الْعُلَمَاءِ فِي زَمَانِهِ مِمَّنْ كَانَ يُخَالِفُهُ فِي طَرِيقَتِهِ أَنَّهُ كَفَّرَهُ ، بَلْ كَانُوا يُعَظِّمُونَهُ وَيَحْتَرِمُونَهُ ، وَإِنَّمَا وَقَعَ التَّكْفِيرُ لَهُ بَعْدَ مَوْتِهِ لَمَّا انْتَشَرَتْ كُتُبُهُ وَخَاصَّةً الْفُصُوصَ

Et comme l’ont dit plusieurs savants et lecteurs de Ibn ‘Arabî comme ‘Abd al-Wahhâb Al-Sha’rânî (m. 973 H) dans Al-Yawâqît wa al-Jawâhir (1/15) : « J’ai vu une copie des Fuṣûṣ annotée par le Shaykh Abû al-Ṭâhir al-Maghribî montrant que des ennemis de la voie y ont inséré des propos de mécréance pour égarer les gens », As-Suyûtî dans son traité où il réfute les accusations portées contre Ibn ‘Arabî intitulé Tanbîh al-Ghabî bi-Tabri’at Ibn ‘Arabî (pp. 45-48) et le Shaykh ul-Islâm Mustafa Sabri Efendi (m. 1373 H) dans son Mawqif al-‘Aql (vol. 3) qu’une des versions des Fûsus qui circulait contenait des propos qui contredisaient celles d’autres manuscrits et les positions connues de Ibn ‘Arabî dans ses plus célèbres ouvrages (comme les Futûhât).

L’imâm As-Safadî (m. 764 H) qui fut l’élève à la fois de Taqî ud-Dîn As-Subkî (qui revint sur son takfir d’Ibn ‘Arabî après l’avoir lu et compris directement), d’Ibn Taymiyya et d’Ad-Dhahabî dira du Shaykh Ibn ‘Arabî dans son Al-Wâfi bi-l-Wafayât (4/121-125) : « Le Shaykh Muḥyî ud-Dîn (Ibn ‘Arabî) était un océan de connaissances dont on ne peut atteindre la limite, ni percer totalement le mystère. Il était sans nul doute l’être humain le plus intelligent de son temps et une merveille parmi les merveilles de son époque. Il possédait une majesté immense, une prestance dans les âmes et un pied ferme dans la sainteté (Wilâya). Ses stations dans le Tasawwuf étaient élevées et ses états spirituels véridiques. Il y a dans ses Futûḥât al-Makkiyya des propos qui saisissent les cœurs par leur beauté et qui témoignent de la pureté de son secret intérieur ainsi que de la sincérité absolue de son intention envers Allâh. Quant à ce que je pense personnellement : il faisait partie des saints gnostiques (al-Awliyâʾ al-ʿÂrifîn). Cependant, son langage est symbolique et codé (car basé sur des allusions, des allégories et des symboles) – et ses paroles ont un sens apparent qui peut troubler, alors que leur réalité intérieure appartient au monde de l’esprit. Celui qui prend ses paroles au sens littéral s’égare, mais celui qui comprend son intention réelle s’élève. Son savoir n’était pas une simple spéculation, mais un dévoilement direct (Kashf) qu’il a consigné pour l’élite ».

« كَانَ الشَّيْخُ مُحْيِي الدِّينِ بَحْرًا فِي الْمَعَارِفِ، لَا تُلْحَقُ غَايَتُهُ، وَلَا تُرْكَ خِفَايَتُهُ، وَكَانَ أَذْكَى الْبَشَرِ فِي زَمَانِهِ، وَآيَةً مِنْ آيَاتِ اللهِ فِي عَصْرِهِ. كَانَ لَهُ هَيْبَةٌ عَظِيمَةٌ، وَجَلَالٌ فِي النُّفُوسِ، وَقَدَمٌ رَاسِخَةٌ فِي الْوَلَايَةِ، وَلَهُ مَقَامَاتٌ عَالِيَةٌ فِي التَّصَوُّفِ، وَأَحْوَالٌ صَادِقَةٌ. »
« وَلَهُ فِي "الْفُتُوحَاتِ الْمَكِّيَّةِ" كَلَامٌ يَأْخُذُ بِمَجَامِعِ الْقُلُوبِ لِحُسْنِهِ، وَيَدُلُّ عَلَى صَفَاءِ سِرِّهِ، وَإِخْلَاصِ قَصْدِهِ. وَالَّذِي أَعْتَقِدُهُ فِيهِ أَنَّهُ كَانَ مِنَ الْأَوْلِيَاءِ الْعَارِفِينَ، وَلَكِنَّ كَلَامَهُ مَرْمُوزٌ، فَمَنْ حَمَلَهُ عَلَى ظَاهِرِهِ ضَلَّ، وَمَنْ فَهِمَ مَقْصُودَهُ جَلَّ. »
« وَكَانَ عِلْمُهُ كَشْفًا لَا عَنْ مُجَرَّدِ نَظَرٍ، وَقَدْ دَوَّنَهُ لِلْخَوَاصِّ. وَالَّذِي أَقُولُهُ: إِنَّ الشَّيْخَ كَانَ يَنْطِقُ عَنْ مَقَامِ الْإِحْسَانِ، وَلَمْ يَقْصِدْ بِكَلَامِهِ مُخَالَفَةَ الشَّرْعِ، بَلْ هُوَ مِمَّنْ سَلَكَ الطَّرِيقَ وَوَصَلَ إِلَى الْغَايَةِ

Pour en revenir au kashf, le Shaykh Ibn Taymiyya dans son Majmû’ al-Fatâwâ (10/494) reconnaissait aussi le fondement du kashf (dévoilement spirituel) et son usage dans certains domaines : « Il arrive aux Amis/Alliés/Saints d’Allâh (Awliyâʾ) des dévoilements par lesquels ils reconnaissent l’authenticité de certains ahadiths ».

وَقَدْ يَقَعُ لِلْأَوْلِيَاءِ مِنَ الْمُكَاشَفَاتِ مَا يَعْرِفُونَ بِهِ صِحَّةَ بَعْضِ الْأَحَادِيثِ، لَكِنَّ هَذَا لَا يُحْتَجُّ بِهِ فِي دِينِ اللهِ ».

Pour l’école shafi’ite, des imâms comme Al-Ghazâlî (m. 505 H) dans son Ihyâ’, Ahmad Ar-Rifâ’î (m. 578 H) dans Al-Burhân al-Mu’ayyad et dans Al-Hikâm al-Rifâ’iyya, An-Nawawî (m. 676 H) dans Bustân al-‘Ârifîn, As-Suyûtî (m. 911 H) dans son Tanwîr al-Halak, Ibn Hajar Al-Haytamî (m. 974 H) dans ses Fatâwâ al-Hadithiyya et d’autres, confirment que les vertueux et les awliyâ’ peuvent voir les Prophètes à l’état d’éveil ou dans des songes spirituels, faisant partie des prodiges et dons spirituels qu’Allâh peut accorder aux gens pour les renforcer dans la Voie spirituelle et parfois pour prouver la prophétie de Sayyidûna Muhammad dans leurs prédictions et leurs prédications.

Pour l’école mâlikite les imâms comme Al-Qâdî ‘Iyyâd (m. 544 H) dans Al-Shifâ’, Al-Qurtubî (m. 671 H) dans Al-Tadhkira, As-Shâtibî (m. 790 H) dans Al-I’tisâm, Ahmad Zarrûq (m. 899 H) dans ses Qawâ’îd Al-Tasawwuf et d’autres, cette position est pleinement partagée.

Au sein de l’école hanafite, les imâms Al-Hujwirî (m. 465 H) dans Kashf al-Mahjûb, Al-Munâwî (m. 1031 H) dans Fayd al-Qadîr, Al-Zubaydî (m. 1205 H) dans Ittihâf, Al-Kashmîrî (m. 1352 H) dans Fayd al-Bârî et d’autres disent la même chose.

Dans l’école hanbalite, l’imâm ‘Abd al-Qadîr Al-Jilânî (m. 561 H) dans son Futûh al-Ghayb, Ibn Al-Qayyîm dans Madârij al-Sâlikîn (qui lie cela à la Firâsa mentionnée dans le hadith prophétique), Ibn Rajab (m. 795 H) dans Jâmi’ al-‘Ulûm wa al-Hikâm, Al-Saffârînî (m. 1188 H) dans Lawâmi’ al-Anwar et d’autres tiennent la même position.

L’imâm Ahmad Ar-Rifâ’î (m. 578 H) dans Al-Burhân al-Muʾayyad (pp. 54-55) dit : « Toute réalité intérieure (Ḥaqîqa) rejetée par la Loi (Sharîʿah) est une hérésie. Le chemin le plus court vers Allâh est l’attachement à la Sunnah. Et celui dont l’amour pour le Messager d’Allâh ﷺ est sincère, les secrets de sa parole lui sont dévoilés ; il n’a alors plus besoin de la transmission des rapporteurs pour ce dont son cœur témoigne directement (par présence) ».

« كُلُّ حَقِيقَةٍ رَدَّتْهَا الشَّرِيعَةُ فَهِيَ زَنْدَقَةٌ، وَأَقْرَبُ الطُّرُقِ إِلَى اللهِ مُلَازَمَةُ السُّنَّةِ، وَمَنْ صَحَّتْ مُحَبَّتُهُ لِرَسُولِ اللهِ ﷺ انْكَشَفَتْ لَهُ أَسْرَارُ كَلَامِهِ، فَلَا يَحْتَاجُ إِلَى نَقْلِ النَّاقِلِينَ فِيمَا شَهِدَهُ بِقَلْبِهِ »

Et dans Al-Hikâm al-Rifâʿiyya (sagesse n’°82) il dit : « La parole (réellement authentique) du Messager d’Allâh ﷺ possède une lumière que les gens du cœur (spirituel) reconnaissent. Lorsqu’un hadith leur est présenté, ils voient sa lumière. S’ils ne la voient pas, ils savent qu’il a été inséré/inventé (madsûs) ». Et cela est conforme au hadith prophétique où le Messager d’Allâh (ﷺ) lui-même a dit : « Si un hadith que j’ai prononcé vous est rapporté, et si vos coeurs et votre intellect l’acceptent, cela signifie que j’en suis la source [si une chaine de transmission continue remonte jusqu’à lui ou s’il y a une confirmation spirituelle par kashf] et que je l’ai prononcé. Cependant si vous entendez un hadith que vos coeurs et votre intellect refusent (au point de faire dresser les cheveux et de vous donner la chair de poule), cela signifie qu’aucun lien ne me lie à lui et qu’aucun lien ne le lie à moi [car la voie prophétique n’est que vérité, sagesse, piété, vertu et justice] » (rapporté par Ahmad dans son Musnad n°15725 selon Abû Humayd, chaîne sahîh selon le Shaykh Shu’ayb Al-Arna’ût dans son Takhrîj Al-Musnad n°23606).

« لِكَلَامِ رَسُولِ اللهِ ﷺ نُورٌ يَعْرِفُهُ أَهْلُ الْقُلُوبِ، فَإِذَا عُرِضَ عَلَيْهِمُ الْحَدِيثُ رَأَوْا نُورَهُ، فَإِنْ لَمْ يَرَوْا نُورَهُ عَلِمُوا أَنَّهُ مَدْسُوسٌ »

Ils s’accordent donc pour dire que le Kashf est une preuve pour le Saint lui-même, mais il ne peut pas être utilisé devant un tribunal ou pour imposer une nouvelle règle de droit à la Ummah, ni contredire un précepte islamique évident, un fondement de la Religion ou une finalité explicite de la Loi. C’est une « certitude de cœur » et non une « preuve (extérieure) de loi ».

Tout cela est confirmé par le Qur’ân et la Sunnah. Sur la Science spirituelle inspirée : « Ils trouvèrent l’un de Nos serviteurs à qui Nous avons donné une grâce de Notre part, et à qui Nous avons enseigné une science émanant (directement) de Nous. Mûsa lui dit : « Puis-je te suivre à la condition que tu m’apprennes ce qu’on t’a appris concernant une bonne direction ? » L’autre dit : Sûrement, tu ne pourras pas être patient avec moi » (Qur’ân 18, 65-67) ; « Et sachez que le Messager d’Allâh est (spirituellement) en vous et avec vous … » (Qur’ân 49, 7). Le Qur’ân parle de la Lumière Muhammadienne (au-delà donc de sa personne physique) par des notions comme « Hadiyan » (Guide), « Nûr » (Lumière) et « Sirajûn munîr » (Flambeau Éclairant) et d’autres encore, qui ont donc une portée spirituelle et universelle pour l’ensemble des croyants : « [Nous t’avons envoyé] comme une personne qui appelle à Allâh, par Sa permission, et comme un flambeau éclairant (Sirâjan Munîr) » (Qur’ân 33, 46) et « Une lumière (Nûr) et un Livre explicite vous sont certes venus d’Allâh » (Qur’ân 5, 15) que les exégètes (comme ‘Abdullâh Sahl al-Tustarî, At-Tabarî, Al-Qurtubî, Fakhr ud-Dîn Ar-Râzi, Al-Baghawî, et As-Suyûtî par exemple) ont interprété comme désignant le Prophète (dans sa fonction et qualité de Nûr) – même si cela peut désigner aussi la Lumière au sens plus large mais incluant de facto la Lumière Muhammadienne -. Pour le Shaykh ul Islâm Al-Zubaydî dans son Ittihâf al-Sâda al-Muttaqîn (10/114) il dit : « Il est appelé Nûr car son essence est pure et illuminatrice, et il est appelé Sirâj car la lumière de la guidée est puisée à partir de lui sans que sa propre lumière n’en soit diminuée, tout comme on allume une lampe à partir d’une autre ».

L’imâm et Sûfi du Salaf Sufyân Ibn ‘Uyayna (m. 198 H) a dit : « Le Messager d’Allâh (ﷺ) est notre plus grande échelle de mesure. Toutes les choses sont pesées selon le caractère, la vie et la guidée du Prophète (ﷺ). Donc tout ce qui est en accord avec cela est vérité et tout ce qui les contredit est erreur » comme rapporté par Al-Khatîb al-Baghdadi dans Al-Jämi’ li-Akhlâq al-Râwî wa-Âdab al-Sâmî’ 1/79, Abû Nu’aym dans Hilyat al-Awliyâ’ à la section biographique d’Ibn Uyayna, Al-Zubaydî dans Ittihâf 1/147 et d’autres.

Il y a aussi une correspondance avec le hadith dans lequel le Messager d’Allâh (ﷺ) dit : « Celui qui m’a vu, a vu la Vérité » (Man ra’ani faqad ra’a Al-Haqq ; rapporté par Al-Bukharî dans son Sahîh n°6996 selon Abû Qatada), Al-Haqq étant aussi un des Noms divins, qu’il le voit de son vivant (ici-bas) ou dans une vision spirituelle à l’état d’éveil ou en songe spirituel comme le dit cet autre hadith : « Celui qui me voit en rêve me verra lorsqu’il est éveillé, et Shaytân ne peut pas m’imiter dans sa forme » (Ibn Sirîn a dit : « Seulement s’il voit le Prophète sous sa (réelle) forme », al-Bukharî dans son Sahîh n°6993 selon Abû Hurayra) et « Celui qui me voit (en vision) a vu la vérité, car je ne suis pas possédé par Shaytân » (al-Bukharî dans son Sahîh n°6997 selon Abû Sa’îd al-Khudrî).

Pour conclure, en revenant à l’imâm Al-Harawî, c’est suite à cette rencontre avec Al-Kharaqânî qu’il a écrit son chef-d’œuvre, les Manâzil al-Sâ’irīn (Les Demeures des Cheminants), pour tenter de tracer techniquement le chemin vers cet état d’oubli de soi qu’il avait vu chez le maître. Cette rencontre a aussi eu un impact majeur sur le positionnement théologique d’al-Harawî, qui était un Hanbalite très rigoureux et sectaire avant sa rencontre avec l’imâm Al-Kharaqânî, qui réussit à apaiser tensions doctrinales d’al-Harawī par une vision purement spirituelle suite à leur échange où il lui demanda en substance : « Que dis-tu de ceux qui interprètent les Attributs d’Allâh par l’intellect ? », ce à quoi l’imâm Al-Kharaqânî lui répondit : « Ô Abû Ismâʿîl ! Tant que tu es occupé par « ce qu’ils disent » et « ce que tu réponds », tu es voilé par les créatures. Laisse les disputes sur l’Essence à l’Essence. Allâh est tel qu’Il s’est décrit (et selon le sens qu’Il a voulu), et les disputes des hommes ne sont que de la poussière sur le miroir ». Récit que l’on retrouvera dans les Tabaqât as-Sûfiyya d’Al-Harawî lui-même dans la notice consacrée à Al-Kharaqânî ainsi que dans le Nafahât al-Uns par ‘Abd ar-Rahmân al-Jâlî’ (m. 896 H), dans le Siyâr 17/421 d’Ad-Dhahabi, dans le Tadhkirat al-Awliyâ de Farîd ud-Dîn Attâr et d’autres.

L’imâm Al-Kharaqânî lui fit comprendre que les partisans littéralistes comme les Mutakallimîn (comme les Ash’arites, qui étaient aussi bien des partisans du Qur’ân, du Hadith et de l’intellect) se battaient pour des descriptions, alors que le (vrai) Sûfi cherche Celui qui est décrit loin des querelles verbales, philosophiques ou théologiques, et ce, même si avant d’atteindre les réalités spirituelles, le musulman doit étudier les fondements de la Religion et s’y conformer sur le plan théologique (en reconnaissant la Perfection et la Réalité propre à Allâh de Ses Attributs de Beauté et de Majesté, sans tomber dans la négation, ni dans la modalisation ou l’anthropomorphisme). Le paradoxe ici, concernant Al-Harawî, est qu’après avoir connu des milliers de savants et de théologiens, celui qui aura la plus grande influence sur lui sera le maître Sûfi Al-Kharaqânî, qui approuvait sur le plan théologique la doctrine ash’arite traditionnelle (celle défendue par Al-Ash’arî, Al-Baqillânî, Abû Nu’aym Al-Isbahânî, As-Sulamî, Al-Qushayrî, Al-Qurtubî, Al-Ghazâlî, Ibn ‘Asâkir, Ibn Hibbân, Al-Khatib al-Baghdadî, At-Tabarânî, Al-Hâkim al-Naysabûrî, Ad-Daraqutnî, Al-Bayhaqî, Ibn Al-Athîr, Zakariyya Al-Ansârî, Ibn Hajar al ‘Asqalânî, Ibn Hajar Al-Haytamî, Al-Baydawî, Al-Baghawî, An-Nawawî, père et fils As-Subkî, Ahmad Ibn Atâ’Llâh As-Sakandarî, As-Safadî, etc. sur les grandes lignes, et qui pour la quasi-totalité d’entre eux, étaient les plus grandes sommités dans le Hadith, l’exégèse du Qur’ân, le fiqh, le tajwîd, la transmission du Qur’ân et la Sirah biographique et la vie des Salafs), comme une voie conforme à celle de l’élite des Salafs.

Entre la doctrine ash’arite/maturidite/atharite traditionnelle et la croyance salafi(st)e laquelle se conforme à la Voie de l’élite des Salafs

De nombreuses polémiques contemporaines, qui prennent malheureusement appui sur des siècles de querelles théologiques – mais cantonnées à la sphère savante autrefois -, divisent les Musulmans, rajoutant d’ailleurs parfois des conditions de la foi qui sont totalement absentes du Qur’ân et de la Sunnah. Or, ces querelles sont de plusieurs types, ceux qui contredisent formellement les principes qurâniques et prophétiques de Transcendance divine, comme le font les anthropomorphistes, ceux qui nient l’Immanence divine comme le font un certain nombre de négateurs des Attributs divins comme une tendance au sein des mu’tazilites ou comme le font les jahmistes. Or, le Qur’ân se positionne dans le juste milieu, affirmant à la fois l’Essence transcendante divine L’exemptant ainsi des modalités et ressemblances physiques et créées avec Sa Création d’une part, et affirmant d’autre part Son Immanence, où par Ses Attributs, Il demeure proche de Ses créatures (mais sans contact ou diffusion physique, qui sont le propres des créatures physiques et limitées) et manifeste Ses Attributs à des degrés variés dans la Création (comme Son Savoir, Sa Miséricorde, Sa Puissance, etc.) ce qui donne vie à la Création et ce qui permet de lier leur esprit à la Connaissance et à la Proximité divine, sans que Ses Attributs soient réductibles à Sa Création ou qu’Ils ne soient conditionnés par elle. Les explications et développés théologiques, métaphysiques, logiques et philosophiques relèvent de l’autorisé (tant que cela ne contredit pas les fondements de la foi et les principes théologiques universels et explicites du Qur’ân et de la Sunnah), mais ne sont pas obligatoires. De même, la science du Kalâm n’est pas une obligation religieuse mais une permission rendue louable par la nécessité de réfuter les erreurs, déviances ou polémiques qui se propagent dans la société ou qui affectent négativement certains individus dans leurs doutes ou leurs confusions. Nos maîtres parmi les Sahâba comme ‘Umar, ‘Alî, Ibn ‘Abbâs, Salmân et d’autres ont eu recours au Kalâm pour clarifier certaines questions subtiles nécessitant une argumentation rationnelle. Mais les explications et développements légitimes, utiles et orthodoxes (conformes au Qur’ân et aux principes de l’intellect) ne sont pas une obligation doctrinale requises, quant aux explications ou croyances erronées ou déviantes elles sont interdites et relèvent des innovations blâmables et qui ont encore moins de raison d’être d’être imposées ou rajoutées parmi les conditions de la foi comme l’ont fait un certain nombre d’anthropormorophistes ou jahmistes durant la période médiévale, ou un certain nombre de wahhabites depuis Mohammed Ibn ‘Abd al-Wahhâb (et pas seulement dans les Noms et Attributs divins, mais aussi dans les questions de la définition de la foi, du takfir, du Tawhid, du Shirk, etc.). Les seuls fondements de la foi en tant que conditions, sont de reconnaitre Allâh, Son Unicité, Ses Attributs et Ses Noms mentionnés dans le Qur’ân, avec pour conviction qu’ils sont propres à Allâh (dans leur Réalité), sans modalisation physique, sans ressemblance avec les êtres et éléments créés et sans négation de leur Réalité (propre à Lui), ainsi que l’adhésion aux 5 piliers de l’Islam, aux 6 piliers de la foi et en la véracité du Qur’ân dans son intégralité (avec le sens qu’Il a voulu) comme étant la Parole qu’Il a révélé (peu importe les aspects ou modalités autour de cette Révélation, car les débats créé/Incréé sont tardifs et n’étaient pas considérés comme un fondement de la foi du temps des Sahâba).

Le Shaykh al-Akbar Ibn ‘Arabî affirmait ceci dans ses Fusûs al-Hikâm (Sagesse de Nûh) :
« Si tu soutiens (seulement) la transcendance, tu Le limites (en Le restreignant à l’abstrait) ;
Si tu soutiens (seulement) l’immanence, tu Le confines (en Le restreignant aux formes) ;
Mais si tu soutiens les deux ensemble, tu seras sur la voie de la justesse,
Un maître et un guide dans les connaissances spirituelles ». Ce qui prouve que même dans son ouvrage le plus polémique, il récusait aussi bien le panthéisme (croire que le Divin est diffus physiquement dans toute Sa Création) que l’incarnationnisme (croire que le Divin s’incarne physiquement dans un corps humain ou créaturiel limité). Dans Son Essence (Dhât), Allâh est absolument Transcendant (Tanzîh), car rien (de ce qui est créé) ne Lui ressemble, Il est au-delà de toute définition et de toute forme de nature créée, mais dans Ses Manifestations (Tajalliyât), Allâh est Immanent car Il est présent « à travers » les formes de la création, car toutes dépendent de Lui et de Ses Attributs (comme la Science, la Puissance, la Miséricorde, …), sans qu’Il ne soit par Essence ou physiquement en elles.

Cela rejoint la parole de l’imâm ‘Alî comme le rapporte Abû Nu’aym Al-Isbahânî dans son Hilyat al-Awliyâ (1/73) avec sa chaine de transmission et dont le contenu est authentifié et attribuable à ‘Alî (par son éloquence, sa conformité au Qur’ân et sa profondeur intellectuelle et logique) lorsqu’il dit : « Le début de la religion est de Le connaître. La perfection de Sa connaissance est de croire en Lui. La perfection de la foi en Lui est de proclamer Son Unicité. La perfection de Son Unicité est de Lui vouer un culte pur. Celui dont l’attribut n’a point de limite définie, ni de description (par des formes limitées) existante, ni de temps prolongé, ni de terme compté.
Quiconque décrit Allâh (par des attributs humains ou créés) Lui adjoint un semblable. Quiconque Lui adjoint un semblable Le dualise (en fait deux). Quiconque Le dualise Le divise. Quiconque Le divise L’ignore. Quiconque L’ignore Le désigne (du doigt). Quiconque Le désigne Le limite. Et quiconque Le limite Le dénombre (Le traite comme une chose finie). Quiconque Le dénombre annule Son éternité.
Quiconque demande : « En quoi est-Il ? » L’enferme (dans un lieu).
Quiconque demande : « Sur quoi est-Il ? » suppose qu’un endroit est vide de Lui.
Il est, sans avoir été créé. Il est, sans être issu du néant.
Il est avec toute chose sans être en contact (physique), et Il est différent de toute chose sans en être séparé (par la distance).
Il agit sans avoir besoin de mouvements ni d’outils.
Il est Voyant alors qu’il n’y avait aucune de Ses créatures à regarder.
Il est Unique car Il n’a aucun compagnon avec qui s’entretenir, et Il ne ressent aucune solitude par son absence ».

Le Shaykh ul Islâm Abû Nu’aym dans son Hilyat al-Awliyâ (1/72-73) rapporte avec son isnad un autre récit dont le contenu est authentifié (t conforme au Qur’ân, à l’intellect et à la fitra) même si cette chaine comporte 2 faiblesses sur le plan technique (mais la faiblesse d’un récit n’implique pas nécessairement sa fabrication tardive) où l’imâm ‘Alî répondit aux questions d’un savant juif. Le savant juif demanda à ‘Alî : « Ô fils d’Abû Tâlib, quand ton Seigneur a-t-il existé ? ». ‘Alî répondit : « On ne demande « quand » que pour celui qui n’était pas et qui est apparu. Mon Seigneur est avant le « avant » sans qu’il y ait de « avant » avant Lui, et Il est après le « après » sans qu’il y ait de « après » après Lui. Il n’a ni fin, ni limite (ghâya) où Il s’arrêterait » ».
Le juif demanda alors : « Comment est ton Seigneur ? ». ‘Alî répondit : « On ne demande « comment » que pour celui qui a une forme ou une modalité. Mon Seigneur n’est pas décrit par une forme, ni par un mouvement, ni par un repos. Il a créé le « comment (la modalité) », Il n’a donc pas de « comment ». Il a créé le « où » (le lieu), Il n’a donc pas de « où » ».
Le juif demanda enfin : « Où est ton Seigneur ? ». ‘Alî répondit : « Il est avec toute chose sans être en contact, et Il est différent de toute chose sans en être séparé. Il n’est pas dans les choses comme une chose est dans une autre, et Il n’est pas hors des choses par une distance physique. Il entoure et englobe toute chose par Sa science et Sa puissance ».

Son descendant, l’imâm ‘Abd al-Qadîr Al-Jilânî reprendra aussi cette doctrine, et l’authentifiant par des voies spirituelles dans son Al-Fath al-Rabbânî : « Il est avec vous, Il vous connaît, Il est au-dessus de vous, au-dessous de vous, à votre droite et à votre gauche. Mais sachez-le : Il n’est pas limité par une direction, car les directions sont des créations et Lui est le Créateur.
Il est avec toute chose par Son Essence, non par une mesure ou une distance. Il est proche de toute chose, sans contact physique, et Il est éloigné de toute chose, sans séparation de lieu. Il est l’Un qui ne se divise pas, le Présent qui ne s’absente jamais ». Et dans Al-Ghuyna : « Il sait toute chose, et pas le poids d’un atome ne Lui échappe sur terre ou dans les cieux…
Il est avec toute chose par Sa science, Sa puissance et Son autorité, sans contact physique ni voisinage spatial.
Il est distinct de Sa création, sans être séparé par une distance (masâfa) ou un éloignement physique.
Aucun lieu ne Le contient, aucun temps ne Le limite, aucun « où » ne peut Le définir (L’interroger sur Son lieu), les imaginations ne peuvent Le mesurer, et les regards ne peuvent (physiquement) L’atteindre, alors que Lui saisit tous les regards ».

De façon plus concise, cela est rapporté aussi par son descendant à l’époque du Salaf, l’imâm Al-Junayd (vers 210 H/825 – 298 H/910) comme le rapporte Abû Nu’aym dans Hilyat al-Awliyâ (10/257) : « Le Tawhîd consiste (notamment) à distinguer l’Éternel de ce qui est entré en existence (le temporel) ». Il faisait l’unanimité chez les gens de science, de vertu et de piété, y compris selon Ibn Taymiyya et Ibn Al-Qayyim. L’imâm Ad-Dhahabî dans son Siyâr (14/66-67) dit de lui : « Al-Junayd Ibn Muhammad ibn Al-Junayd, Abû al-Qâssîm al-Khazzâz … Le Maître des Sûfis (Shaykh al-Sufiyya), l’un des drapeaux de la piété et des ascètes, et l’imâm des gens de science. Il était le porte-drapeau de la Voie (Tarîqa) et le modèle de la réalité spirituelle (Haqîqa). Al-Junayd – qu’Allâh lui fasse Miséricorde – était un imâm (chef, autorité) dans le Tasawwuf, ferme dans sa religion et sa foi, solide et éminent dans la science, défenseur (et suivant) de la Sunnah, et puissant dans l’argumentation. Il disait : « Notre science que voici est encadrée et liée par le Livre (Qur’ân et la Sunnah. Celui qui ne lit (et ne médite) pas le Qur’ân et n’écrit pas le Hadith ne peut être pris pour modèle dans notre affaire (spirituelle) » (…). Il a étudié la jurisprudence auprès d’Abû Thawr et a donné des avis juridiques (fatwâ) en sa présence alors qu’il n’avait que 20 ans. Il était jurisconsulte selon l’école d’Abû Thawr, s’exprimant et donnant des avis selon ses principes ». Il était aussi un mujtâhid bien qu’il donnait généralement la fatwâ (juridique) selon les principes de l’école juridique d’Abû Thawr (m. 240 H/854). Ad-Dhahabi dit de lui dans le Siyâr : « Il était un océan de science, un imâm dans le Hadith et le Fiqh, d’une piété exemplaire et d’une grande honnêteté ».
L’imâm Ahmad ibn Hanbal l’estimait énormément et disait de lui : « Il est au niveau de Sufyân al-Thawrî ». De même, Al-Junayd connaissait aussi le fiqh selon l’école de Sufyân al-Thawrî à travers certains de ses disciples.

Avant l’imâm Junayd, ses ancêtres parmi les Ahl ul Bayt professaient déjà cette doctrine.
Le fils de l’imâm Hussayn, l’imâm Zayn ul ‘Abidîn (38 H/658 – 94 H/713) dans son célèbre As-Sahîfa al-Sajjâdiyya (dans la Première Supplication – al-Du‘â’ al-Awwal -, intitulée « Louange à Allâh – fî al-Hamd lillâh ») dit : « Louange à Allâh, le Premier sans qu’il y ait de « premier » avant Lui, et le Dernier sans qu’il y ait de « dernier » après Lui. Les yeux des observateurs ne peuvent (physiquement) Le voir, et l’imagination de ceux qui Le décrivent ne peut L’atteindre (…). Il est Celui qui n’a pas de limite (hadd) définie, ni de fin (ghâya) vers laquelle Il tendrait, ni de terme (ajal) compté (…). Il est proche de toute chose sans être en contact, et Il en est éloigné sans être séparé par une distance (…). Tu es Dieu, l’Unique, le Seul… Tu n’as pas de semblable qui Te soit égal, ni de partenaire qui T’assiste ». L’imâm de la Sunnah et Shaykh ul Islâm al-Murtadâ Az-Zubaydî al-Hussaynî (m. 1205 H/1790), lui-même descendant du Prophète (ﷺ) et de l’imâm ‘Alî par l’imâm Hussayn, avait authentifié ce recueil (transmis de génération en génération au sein de la famille alide) de la Sahîfa Al-Sajjâdiyya (faisant aussi l’éloge des Ahl ul Bayt au sens large – incluant les épouses du Prophète ﷺ – et de ses Sahâba les plus proches donc incluant les Califes bien-guidés). Dans ses écrits (notamment ses recueils d’ijâzât), il cite sa chaîne de transmission authentifiée (isnâd sahîh) remontant jusqu’à l’Imâm Zayn al-‘Âbidîn. Cela prouve que l’ouvrage est historiquement et spirituellement rattaché à son auteur, et transmis de façon ininterrompue au sein des membres de la famille alide en plus d’être accessible et transmis à des milliers d’autres croyants à travers chaque génération. Le recueil est donc authentique par son contenu (qui est pleinement conforme au Qur’ân, à la Sunnah purifiée, à l’intellect, à la fitra et à la position connue des imâms de la famille alide, ainsi qu’aux dévoilements spirituels) et par sa transmission ininterrompue et mutawâtir (notoire et concordante par plusieurs voies). Bien plus même, l’imâm Al-Zubaydî décrit la Sahîfa comme le « Psautier (Zabûr) de la Famille de Muhammad ». Il admirait la précision théologique des invocations, qui allient l’adoration pure à la connaissance métaphysique (le Tawhîd sans limite).

L’imâm Ad-Dhahabî dans son Siyâr (4/386-391) le place au sommet de la hiérarchie spirituelle et intellectuelle : « L’Imâm, le Sage, l’Exemple et Modèle (al-Qudwa), la parure des adorateurs (Zayn al-‘Âbidîn), le Hashémite, l’Alawite (descendant de la famille alide), le Médinois… Il était d’une noblesse immense (saîyidan ‘adhîman). Il était digne de l’imamat en raison de sa noblesse, de sa science, de son intelligence et de sa piété exemplaire ». L’imâm Al-Zuhrî a dit : « Je n’ai jamais vu de Hashimite qui soit plus excellent (afdal) que ‘Alî ibn al-Hussayn (c’est-à-dire Zayn ul ‘Abidîn), ni plus instruit en jurisprudence (faqîh) que lui » ». Ad-Dhahabi insiste sur le fait que malgré sa lignée prophétique, il fuyait la célébrité. Il rapporte qu’on l’appelait « le Prosterné » (al-Sajjâd) car les traces de ses prosternations étaient visibles sur son front. ll fut également éduqué par la famille d’Abû Bakr (notamment par Sayyida ‘Aîsha) en plus d’autres personnes comme Umm Salama, Abû Hurayra, Ibn ‘Abbâs ainsi que des imâms Hussayn (son père) et Hassân (son oncle) comme le rapporte Ad-Dhahabî : « Il a rapporté de son père (al-Hussayn), de son oncle (al-Hassân), de ‘Aïsha, d’Umm Salama, d’Abû Hurayra et d’Ibn ‘Abbâs ». Il était considéré à l’unanimité des imâms sunnites de son temps comme étant l’un des plus grands savants musulmans dans les principes sciences, de même qu’il faisait partie de l’élite des vertueux et des adorateurs sur les plans éthique et spirituel.

L’imâm Abû Nu’aym dans Hilyat al-Awliyâ (3/180) rapporte la parole de l’imâm Muhammad Al-Bâqir (vers 57 H/676 – 114 H/733) le fils de l’imâm Zayn ul ‘Abidîn : « Tout ce que vous parvenez à distinguer par votre imagination (awhâm), même dans ses sens les plus subtils, est une création comme vous, qui vous est retournée (elle n’est que le reflet de votre propre esprit).
Les imaginations ne peuvent Le porter, les compréhensions ne peuvent L’atteindre (dans Son Essence), et les attributs (humains) ne s’appliquent pas à Lui. Allâh est élevé au-dessus de la description de ceux qui Le décrivent, et Il est sanctifié au-delà du « comment » (kayfiyya) de ceux qui cherchent à Lui donner une modalité » ». Des sources shiites rapportent des paroles similaires comme Al-Kulaynî dans Al-Kâfi (1/82-91), Al-Majlisî dans Bihâr al-Anwar (3/283). Al-Hâfiz Ad-Dhahâbî dans son Siyâr (4/401) a dit de lui : « Il était l’un de ceux qui ont réuni la science, l’œuvre, la noblesse, l’honneur, la confiance et la tranquillité. Il était digne du califat (…). On l’appelait al-Bâqir car il a fendu (baqara) la science, c’est-à-dire qu’il en a ouvert les profondeurs et en a connu les secrets ».

Son autre fils, l’imâm Zayd Ibn ‘Alî (vers 79 H/698 – 122 H/740) – qui était proche aussi de l’imâm Abû Hanifa – a adopté la même doctrine, telle que cela est rapporté dans le Musnad al-Imâm Zayd (chapitre sur l’Unicité – at-Tawhîd -) : « Allâh n’est pas décrit par des limites (hudûd), ni par des fins (ghâyât). Il n’est pas contenu par les directions, ni entouré par les lieux (…). Il n’est pas un corps (jism) composé de membres, ni une forme (sûra) ayant des traits (physiques). Il est l’Unique qui ne se divise pas ». Ad-Dhahâbî dans son Siyâr (5/389) dit de lui : « L’imâm, le martyr, le grand savant (al-‘allâma), l’enseigne et porte-étendard des révoltés contre l’injustice et l’oppression … Il était un homme de science, de religion, de courage et de noblesse (…). Il était versé dans l’exégèse (Tafsir), la jurisprudence (Fiqh) et les fondements de la Religion (Ussûl). C’était un homme d’une éloquence rare et d’une force d’âme impressionnante ».

L’Imâm Jâ’far As-Sâdiq (83 H/702 – 148 H/765), le fils de l’imâm Al-Bâqir, et donc l’arrière petit-fils de l’imâm Hussayn Ibn ‘Alî, a dit : « Quiconque prétend qu’Allâh est dans quelque chose, ou issu de quelque chose, ou sur quelque chose, a commis un acte d’association (shirk). Car s’Il était sur quelque chose, Il serait porté ; s’Il était dans quelque chose, Il serait limité (mahsûr) ; et s’Il était issu de quelque chose, Il serait créé (muhdath) » ; « Celui qui Le limite Le dénombre, et celui qui Le dénombre annule Son éternité… Il est distinct de Sa création sans séparation (spatiale), et proche de Sa création sans contact physique. Il est le Créateur de la limite, Il n’a donc pas de limite pour Lui-même » ainsi que « Certes Allâh — qu’Il soit exalté — a créé le « où » (le lieu), Il ne peut donc pas avoir de « où ». Il a créé le « comment » (la modalité), Il n’a donc pas de « comment ». Il n’est décrit ni par le temps, ni par le lieu, ni par le mouvement, ni par le repos, ni par la jonction (physique), ni par la séparation » » comme cela est rapporté respectivement par Al-Qushayrî dans sa Rissâla (au chapitre sur le Tawhîd), Abû Nu’aym dans Hilyat al-Awliyâ (3/192) et Al-Bâqillânî dans Al-Insâf (au chap. Bâb fî nafyi al-tashbîh wa al-takyîf – la négation de la ressemblance et de la modalité).
Ad-Dhahâbî dans son Siyâr (6/255) a dit de lui : « Jâ’far Ibn Muhammad Ibn ‘Alî Ibn Al-Hussayn. L’Imâm, l’argument (al-Hujja), le véridique (as-Sâdiq), le Shaykh des Banû Hâshim. … l’un des piliers de la science et de la piété (…). Il comptait parmi les savants qui mettent en pratique leur science (al-‘ulama al-‘âmilîn) et les maîtres parmi les saints (as-sâda al-awliyâ’). Il a réuni en lui la science (‘ilm), l’adoration (‘ibâda), la noblesse (sharaf) et la maîtrise spirituelle (siyâda) (…). [L’imâm] Abû Hanîfa a dit : « Je n’ai jamais vu de plus savant dans la Religion que Ja‘far ibn Muhammad » (…) ». Il est le modèle des Sûfis comme des juristes (les imâms Abû Hanifa, Mâlik, Sufyân Al-Thawrî et Sufyân Ibn ‘Uyayna ont étudié auprès de lui), il était donc un mujtâhid mutlaq, ayant sa propre méthodologie et son indépendance intellectuelle concernant la théologie et le fiqh.

Tous les grands imâms (sunnites et sûfis) de la famille alide, depuis l’époque des Salafs jusqu’à nos jours, ont transmis la même doctrine, affirmant Ses Attributs tout en Les exemptant des modalités et limitations physiques et temporelles, ainsi que des organes physiques. Cela fait consensus chez eux et a été transmis de génération en génération, compilée dans les livres et transmis à tous leurs disciples, et cela est confirmé par le dévoilement spirituel de tous les Awliyâ’ et par l’intellect de tous les métaphysiciens, de même que par la fitra. Enfin, cela découle directement des principes qurâniques. Les sources shiites majeures comme Al-Kâfi d’Al-Kulaynî et le Bihâr al-Anwâr convergent aussi avec les sources sunnites anciennes et la doctrine des Ahl ul Bayt dans ce domaine.

L’imâm Abû Hanifa (m. 150 H) qui connaissait aussi bien Muhammad Al-Bâqir, que Zayd Ibn ‘Alî et Jâ’far As-Sâdiq, adoptait lui aussi cette doctrine notamment dans Al-Fiqh al-Absat (p. 20) : « J’ai demandé : « Que dire si l’on demande : Où est Allâh ? .» Il répondit : “Il lui sera dit : « Allâh existait alors qu’il n’y avait pas de lieu avant qu’Il ne crée la création. Allâh existait alors qu’il n’y avait ni « où », ni créature, ni quoi que ce soit. Et Il est le Créateur de toute chose » », dans Al-Wasiyya (p. 2 ou 41 selon les éditions) il dit également : « Nous reconnaissons qu’Allâh — qu’Il soit exalté — s’est établi (istawâ) sur le Trône sans qu’Il en ait besoin ni qu’Il s’y installe (istiqrâr). C’est Lui qui préserve le Trône et ce qui est en dehors du Trône. S’Il avait eu un besoin, Il n’aurait pas été capable de créer le monde et de le gouverner comme le font les créatures. Et s’Il avait eu besoin d’être assis (al-julûs) ou de s’y fixer, alors où était Allâh avant la création du Trône ? Allâh est élevé au-dessus de cela d’une immense grandeur » et dans Al-Fiqh al-Akbar : après avoir dit qu’il fallait affirmer Ses Attributs tels qu’Il les avait mentionné dans le Qur’ân il précise : « sans que cela ne soit pour Lui un organe (jâriha) (…). Allâh — qu’Il soit exalté — est un Être (absolu) qui ne ressemble pas aux êtres (créés et limités)… Il n’est ni un corps (jism), ni une substance (jawhar), ni un accident (‘arad). Il n’a pas de limite (hadd), pas d’opposé, pas d’égal et pas de semblable (…). Sa proximité et Son éloignement ne sont pas une question de longueur ou de brièveté de distance physique… mais s’entendent au sens de l’honneur (accordé au serviteur) ou de l’opprobre ».

Ces 3 ouvrages de l’imâm Abû Hanifa sont authentifiés par l’imâm At-Tahâwî (m. 321 H) qui reprend globalement les positions connues de l’imâm Abû Hanifa en la matière, de même que pour l’imâm Al-Maturîdî (m. 333 H), l’imâm Al-Pazdawî (m. 482 H) qui dit dans son Ussûl ud-Dîn que le Fiqh al-Akbar a été transmis par plusieurs chaines authentiques, de même que pour l’imâm Mullâ ‘Ali al-Qârî (m. 1014 H), l’imâm Al-Zubaydî (m. 1205 H) dans son Itthâf, et d’autres.
Toutes les chaines (authentifiées, valides et faibles) se renforcent mutuellement et concordent vers la même doctrine.
L’imâm Ad-Dhahabi dans son Siyâr (6/390-403) dit de lui : « L’Imâm, le Grand Jurisconsulte (al-Faqîh), le savant de l’Irak, l’Imâm des imâms… Abû Hanîfa al-Nu‘mân ibn Thâbit (…). La maîtrise de la jurisprudence (Fiqh) et ses subtilités lui ont été confiées. Sur ce point, il est au sommet (…). L’imâm Al-Shâfi‘î a dit : « Les gens, en matière de jurisprudence, sont les enfants d’Abû Hanîfa (‘iyâl ‘alâ Abî Hanîfa) » (…). Il était un homme de grande dévotion, de crainte pieuse (wara‘), pratiquant l’adoration de manière intense. Il passait ses nuits en prière et pleurait par crainte révérencielle d’Allâh. (…). ‘Abdullâh Ibn Al-Mubârak a dit : « Je n’ai vu personne être plus scrupuleux dans sa religion qu’Abû Hanîfa » (…). Il était d’une intelligence fulgurante, d’une répartie vive et d’une force d’argumentation que nul ne pouvait ébranler ».

Son élève, l’imâm As-Shafi’i (m. 204 H) a dit comme cela est rapporté par Al-Bayhaqî dans Al-Asmâ’ wa al-Siffât (p. 485) et Al-Murtadâ az-Zabîdî dans Ithâf al-Sâda al-Muttaqîn (2/24) : « Certes, Allâh existait alors qu’il n’y avait pas de lieu. Il a créé le lieu tout en étant, dans Son éternité, tel qu’Il était avant la création du lieu. Le changement n’est pas possible pour Son Essence, ni la mutation pour Ses attributs ».

Pour l’imâm Sufyân At-Thawrî (m. 161 H) comme cela est rapporté par Al-Qushayrî dans sa Rissâla (chap. sur le Tawhîd), Al-Khatîb al-Baghdadi dans son Târîkh Baghdâd (9/164) et Ibn Al-Jawzî dans Daf’ Shubah al-Tashbîh (pp. 58-60) : « Tout ce qui te vient à l’esprit, Allâh est différent de cela. Tout ce par quoi Allâh S’est décrit dans le Qur’ân, sa lecture est son exégèse (on ne cherche pas de sens caché matériel), sans comment/modalité et sans ressemblance. Et quiconque décrit Allâh par un sens (physique ou mental établissant une comparaison ou une similitude) parmi les sens humains (limites, organes, membres physiques, …) a mécru ».

Pour l’imâm Mâlik il dit – comme le rapportent Al-Bayhaqî dans Al-Asmâ’ wa as-Siffât (p. 516) et Ad-Dhahâbî dans son Siyâr (8/100) : « « Le Tout-Miséricordieux S’est établi sur le Trône » comme Il S’est décrit Lui-même. On ne dit pas « comment », car le « comment » est levé (impossible) Le concernant (…). L’établissement (al-Istiwâ’) est connu (car mentionné dans le Qur’ân), le « comment » (al-kayf) est inconcevable (pour l’esprit humain ; ou impossible à Son Sujet), y adhérer est obligatoire et interroger à son sujet (sur la modalité physique) est une innovation blâmable ».
L’imâm Ibn ‘Abd al-Barr al-Mâliki (m. 463 H) dans Al-Tamhîd (7/143) cite l’avis de l’imâm Mâlik concernant le Hadith de la « Descente divine » (An-Nuzûl) d’après une narration sahîh : « Ibn al-Qâssim rapporte d’après Mâlik qu’il fut interrogé sur le hadith : « Notre Seigneur — béni et exalté soit-Il — descend chaque nuit vers le ciel le plus proche », et Mâlik répondit : « C’est Son ordre qui descend, ou Sa miséricorde, ou Ses Anges. C’est comme lorsqu’on dit : « Le Sultan a fait ceci », alors que ce sont ses subordonnés qui l’ont accompli sur son ordre » ». L’imâm Abû al-Walîd al-Bâjî al-Mâlikî (m. 474 H) dans Al-Muntaqâ Sharh al-Muwattâ’ (1/357) dit au sujet de ce hadith : « qu’il signifie — et Allâh sait mieux — la descente de Son Ange par Son ordre. Car Allâh — qu’Il soit exalté — ne se meut pas et ne se déplace pas, car le mouvement et le déplacement sont des attributs des corps, et Allâh est exempt de cela ».
L’imâm Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî (m. 386 H) surnommé le petit Mâlik rapporte dans son Al-Jâmi’ (p.114) que Mâlik et ceux qui suivaient sa voie s’accordaient sur ceci : « Et qu’Il — Gloire à Lui — possède des attributs qu’Il S’est confirmés à Lui-même, qui ne sont ni des organes (jawârih), ni des membres (a‘dâ’), ni des parties (ajzâ’). Allâh est élevé au-dessus de cela d’une immense grandeur ».

Pour l’imâm Ahmad Ibn Hanbal (m. 241 H), dans le Kitâb as-Sunnah (1/280) rapporté par son fils ‘Abdullah il a dit : « Nous y croyons, nous y ajoutons foi, sans « comment/modalité et sans « sens » [physique/anthropomorphique] » ainsi que : « Ahmad a blâmé celui qui attribuait un corps (jism) à Allâh, en disant : « Les noms sont tirés de la Loi (Shar’îah) et de la langue… et Allâh n’a pas de limite (hadd), ni de ressemblance, ni de comment/modalité (kayf) » » comme rapporté par Abû al-Fadl al-Tamîmî dans I‘tiqâd al-Imâm al-Munabbal Ahmad ibn Hanbal, Ibn Abî Ya’lâ dans Tabaqât al-Hanâbila (2/298) ainsi que Al-Bayhaqî dans Manâqib al-Ahmad par des termes voisins avec une chaine de transmission authentiquée transmise par les plus grands disciples de l’imâm Ahmad dans la région de Baghdâd, et ces imâms (qui étaient l’élite des hanbalites et Al-Bayhaqî pour l’école shafi’ite et l’avis et la vie des Salafs) rapportaient l’avis connu et établi de la doctrine de l’imâm Ahmad avant que certains hanbalites déviants n’inventent ou ne déforment des propos attribués à l’imâm Ahmad.

Pour l’imâm At-Tahâwî (m. 321 H) dans son traité de ‘Aqida at-Tahâwiyyâ la décrivant comme étant celle de la voie du Salaf comme Abû Hanifa, Abû Yusuf et Muhammad Al-Shaybânî et leurs semblables : « Il est élevé au-dessus des limites (hudûd), des fins (ghâyât), des piliers (arkân), des organes (a‘dâ’) et des outils (adawât). Les 6 directions ne Le contiennent pas, contrairement à toutes les choses créées ».

Concernant le hadith du Sahîh Muslim n°537 où une femme fut testée sur sa foi à la question « Où est Allâh ? » en répondant au Ciel (montrant son doigt en direction du ciel) il est à comprendre dans un sens de la Grandeur du Rang d’Allâh (al-makâna) et non pas de lieu (al-makân) car le Ciel est le symbole de la Transcendance, et c’était un désaveu du fait de croire qu’Allâh serait comme les idoles faites de formes et de limites matérielles sur terre.
L’imâm Al-Bayhaqî explique dans Al-Asmâ’ wa as-Siffât (p.422) que La version de Muslim (« Où est Allâh ? ») utilise le « où » pour désigner la grandeur du rang (al-makâna) et non le lieu (al-makân). En pointant le ciel, la servante désignait la source de la révélation et la Toute-Puissance, non une boîte spatiale. Ensuite, il rapporte les variantes authentifiées du même hadith, jugées moins problématiques sur la forme, celles de Mâlik et d’An-Nasâ’î, car le Prophète ﷺ ne testait pas la connaissance géographique de la servante, mais la pureté de son Unicité en demandant Qui était son Seigneur.
En effet, l’imâm An-Nasâ’î rapporte dans ses Sunân n°3377 ainsi qu’Ahmad dans son Musnad 3/452 : « Il lui demanda : « Qui est ton Seigneur ? ». Elle répondit : « Allâh”. Il demanda : « Qui suis-je ? ». Elle répondit : « Tu es le Messager d’Allâh ». Il dit : « Affranchis-la, car elle est croyante » ».
Quant à la version de Mâlik dans son Muwattâ’ n°1468 : « Il lui demanda : « Témoignes-tu qu’il n’y a de divinité qu’Allâh ? ». Elle répondit : « Oui ». Il demanda : « Témoignes-tu que je suis le Messager d’Allâh ? ». Elle répondit : « Oui ». Il dit : « Affranchis-la, car elle est croyante » ».

Quant à la version rapportée par Muslim, l’imâm An-Nawawî dans son Al-Minhâj fî Sharh Sahîh Muslim (5/24) a dit : « Ce hadith fait partie des hadiths sur les Attributs (ahâdîth al-Sifât). À ce sujet, il existe 2 voies d’interprétation que nous avons déjà mentionnées plusieurs fois dans le Livre de la Foi :

• La première (Le Tafwîd) : Consiste à y adhérer sans plonger dans son sens (min ghayri khawdin fî ma‘nâhu), tout en ayant la conviction ferme qu’Allâh — qu’Il soit exalté — n’a rien qui Lui ressemble et en L’exemptant des caractéristiques des créatures (tanzîhihi ‘an simât al-makhlûqîn).
• La seconde (Le Ta’wîl) : Consiste à l’interpréter d’une manière qui sied à Sa Majesté. Ceux qui soutiennent cette voie disent : « Le but de la question était de vérifier si la servante était une monothéiste qui reconnaît que le Créateur, le Planificateur et l’Unique est Celui vers qui l’on se tourne lors de l’invocation — tout comme celui qui prie se tourne vers la Ka’aba — sans que cela ne signifie qu’Allâh soit enfermé dans le ciel. Car Allâh est élevé au-dessus d’être contenu dans un lieu, tout comme Il est élevé au-dessus d’être limité par le temps » ».

Ainsi, là où l’élite des Salafs et des Khalafs comprenaient al-istâwâ et l’élévation d’Allâh comme étant des signes et marques de Sa Grandeur et de Sa Transcendance dans Son Essence et Son Rang, les anthropomorphistes eux le comprenaient – à tort – dans un sens physique, contredisant le Qur’ân, la Sunnah, la fitra et l’intellect.

D’ailleurs, cette doctrine a été défendue par les plus grands imâms sunnites et sûfis de la lignée alide et prophétique comme Al-Junayd (m. 298 H), ‘Abd al-Qâdir Al-Jilânî (m. 516 H), Ahmad Ar-Rifâ’î (m. 578 H), Abû al-Hasan al-Shâdhilî (m. 656 H), Muhammad al-Mahdî al-Fâsî (m. 1109 H), ‘AbdAllâh ibn ‘Alawî al-Haddâd (m. 1132 H), Al-Murtadâ’ Al-Zubaydî (m. 1205 H), Ahmad Ibn ‘Ajiba (m. 1224 H), Ahmad ibn Idrîss al-Fâsî (m. 1253 H), l’émir ‘Abd al-Qadîr Al-Jazâ’îri (m. 1300 H), Habib ‘Umar Ibn al-Hafiz, etc., ainsi que notre Shaykh et imâm Abû al-Qassîm Belkhirî de la Qasimiyya (décédé en 1443 H/2022) dont la chaine initiatique remonte jusqu’à notre imâm ‘Alî par la voie de l’imâm Al-Hassân – que la Paix divine soit sur eux tous -.

L’émir ‘Abd al-Qadîr al-Jazâ’irî al-Hassânî (m. 1300 H/1883) dans son Kitâb al-Mawâqif (Mawqif/Halte n°233 ; le Tawhîd des élites – Tawhîd al-Khawâss) a dit : « Allâh — qu’Il soit exalté — est exempt d’être contenu dans un lieu, car Il est le Créateur du lieu. Il est exempt d’être limité par le temps, car Il est le Créateur du temps. On ne dit pas de Lui « Où » au sens spatial, car Il est l’Auteur du « Où ». Il est avec toute chose par Sa science et Sa présence, sans mélange ni contact physique, et Il est distinct de toute chose sans séparation ni distance ».

Il est parfois très difficile d’établir l’authenticité des paroles attribuées aux Sahâba et aux Salafs sur ce sujet, en plus des divergences d’interprétation, mais sachant qu’ils étaient proches du Qur’ân ils ne pouvaient pas contredire le Qur’ân ni le Prophète Muhammad (ﷺ), et ne pouvaient donc pas adhérer aux croyances anthropomorphistes consistant à comparer Allâh à Sa Création ou à Le réduire à Sa Création avec le corps, le temps, la matière, les limites physiques et mentales. Il nous faut prendre en compte donc les récits à leur sujet qui confirment Ses Attributs tout en niant les modalisations physiques ou les comparaisons avec celles de Ses créatures, ou du moins, ne pas les interpréter dans le sens apparent qui implique une ressemblance avec Sa Création. Quant aux Salafs ayant eu une influence moindre, ceux-ci ont très bien pu se tromper et introduire avec eux leurs anciennes conceptions erronées héritées de leur période pré-islamique.

L’Imâm ad-Dhahabî par exemple, s’était repenti des erreurs qui se trouvaient dans son Kitâb al-‘Uluww, qu’il écrivait quand il était jeune. Il abrégea d’ailleurs à la fin de sa vie son livre dans une version plus courte intitulée Mukhtassar Al-‘Uluww, supprimant de nombreux ahadiths et récits qui étaient jugés trop faibles ou fabriqués (quand il était jeune il n’avait pas atteint la maitrise dans la science du Hadith qui fut la sienne bien plus tard), et il y retira des expressions erronées ou problématiques pouvant s’apparenter à de l’anthropomorphisme.
Son disciple, l’imâm Tâj ud-Dîn As-Subkî dit dans ses Tabaqât al-Sufiyya al-Kubrâ (9/110) : « Notre Shaykh Ad-Dhahabi — qu’Allâh lui fasse miséricorde — avait écrit un livre sur l’Élévation… puis il s’en est repenti et a écrit une version abrégée en supprimant ce qui posait problème ».
Au fur et à mesure qu’il écrivit plus tard son Siyâr a’lam An-Nubalâ’, il revint sur ses erreurs, et conclut finalement ceci (14/376) : « Notre position à ce sujet et sa règle consistent en : l’affirmation (al-iqrâr), le fait de laisser passer le texte tel quel (al-imrâr), et la remise du sens (tafwîd al-ma‘nâ) à Celui qui l’a dit (Allâh) et à Son Messager véridique… Nous disons ce qu’Il a dit, et nous nous taisons sur ce sur quoi Il s’est tu, tout en ayant la certitude qu’Allâh n’a rien qui Lui ressemble, qu’Il n’a ni semblable, ni égal, ni homologue, ni équivalent » et ailleurs (16/97) : « Certes, la doctrine des Prédécesseurs (Salaf) consiste en : l’affirmation des textes tels qu’ils sont venus, la négation de la modalité (nafyu al-kayfiyya) à leur sujet, et l’exemption de notre Créateur de toute ressemblance avec les attributs des êtres créés (al-muhdathîn). Nous disons donc ce qu’Allâh a dit, nous confirmons ce qu’Il a confirmé, nous nions toute comparaison (al-tamthîl), et nous nous abstenons de plonger dans le « comment » (al-kayf) ». Il finit par rejeter l’idée que l’élévation divine soit une localisation spatiale (makân) pour n’y voir qu’une élévation de rang et de puissance (makâna), d’où, par la suite, son refus d’imposer à Allâh une limite (hadd), blâmant même ceux qui employaient cette expression comme il l’explicite dans son Siyâr (16/96-97 ; 17/190-215 ; 18/157-509) : « Ils ont traité [l’imâm Ibn Hibbân] d’hérétique car il a nié la limite pour Allâh. Mais en vérité, c’est lui qui suivait la voie des Salafs. Allâh est exempt de limite, de fin et de membres. (…) Ibn Hibbân était un océan de science… et ceux qui l’ont persécuté n’ont fait que montrer leur propre ignorance des subtilités du Tawhîd » ; « L’Imâm [Al-Baqillânî], le savant unique, la mer de l’éloquence… Il était le porte-drapeau de la doctrine d’Al-Ash’arî et le rempart de l’Islam contre les déviants (…) » ; « Allâh est au-dessus du Trône, mais cela ne nécessite ni qu’Il soit un corps (jism), ni qu’Il soit contenu dans un lieu (makân) (…) » ; « Les Ash’arites sont les savants de la Ummah et les jurisconsultes des régions. Quiconque les déteste n’a fait que se nuire à lui-même par son ignorance (…) ; « Qu’Allâh maudisse celui qui déclare les ash’arites mécréants ou les rejette en les traitant d’innovateurs ! Au contraire, ils sont les étendards de la guidée et les imâms de la religion [l’élite intellectuelle de la Ummah] » ; « Allâh est bien au-dessus d’avoir une limite (Hadd), ou d’être décrit par une partie (ba‘d) ou un tout (kull), ou qu’Il ne ressemble à Sa Création (…) ». Et dans son Zaghal al-‘ilm (pp. 22-40) : « Si tu es un savant du Hadith (muhaddith), prends garde à l’assimilation (tashbîh) et à l’anthropomorphisme (tajsîm). Ne sois pas un littéraliste borné (hashawî). Dis plutôt : « J’ai foi en Allâh et en ce qui est parvenu d’Allâh, selon le sens voulu par Allâh ». Car Allâh n’a rien qui Lui ressemble ; Il n’y a ni comparaison, ni modalité (kayf) Le concernant. Allâh — qu’Il soit exalté — n’a pas de limite (hadd) et aucune direction (jiha) ne peut L’enfermer (ou Le conditionner ou Le restreindre) (…). Quant aux Ash‘arites, ils sont un groupe parmi les Gens de la Sunnah (Ahl ul-Sunnah). Ils ont secouru la religion par des preuves rationnelles (al-barâhîn al-‘aqliyya) et ont réfuté les innovateurs parmi les Mu‘tazilites et les autres. Celui qui les rejette ou les traite d’innovateurs est un ignorant, et celui qui les suit a trouvé le salut. Bien plus, ils constituent la majorité des savants (al-jumhûr) et des jurisconsultes (fuqahâ’) ». Un peu plus loin il dit (pp. 23-24) : « C’est un homme [Ibn Taymiyya] qui a réuni en lui : l’immensité de la science (sa‘atu al-‘ilm). La puissance de l’intelligence (quwwatu al-dhakâ’). La finesse de la compréhension (hiddatu al-fahm). L’étendue de ses lectures et de son érudition. L’ascétisme vis-à-vis du monde terrestre (al-zuhd). La ferveur dans l’appel au bien et l’interdiction du mal (…). Mais il est tombé dans l’autosatisfaction (al-i‘jâb bi-l-nafs), l’amour du commandement et le mépris des grands savants. Il ne s’arrêtait jamais à une limite dans la critique, au point de s’attaquer aux piliers de la religion (…). Il traitait les grands imâms de la communauté comme s’ils étaient des enfants ou des ignorants. Il a insulté les Ash‘arites et a causé la division là où il y avait l’union. Son manque de bienséance (adab) a fini par occulter l’éclat de sa science. Par Allâh ! Si les gens du Shâm (Syrie) et d’Égypte l’ont détesté, haï et expulsé, ce n’est qu’en raison de son manque de sagesse (et d’intelligence clairvoyante), de son orgueil (quwwatu nafsih), de son fanatisme excessif pour le littéralisme (shiddatu ta‘aççubih li-l-athar) et de son manque d’égards (qillatu adabih) envers les grands imâms (…). Il a attiré à lui des jeunes gens sans expérience qui ont pris de lui l’audace de critiquer les savants, sans avoir son niveau de science. Il a ouvert une porte de discorde (fitna) que personne ne pourra refermer après lui (…). Si tu veux le salut, ô étudiant, ne te plonge pas dans les disputes (khusûmât) et les ambiguïtés soulevées par cet homme (Ibn Taymiyya), même si sa science est immense. Contente-toi de la voie des Salafs : affirme ce qu’Allâh a affirmé, nie ce qu’Il a nié, et garde le silence là où ils se sont tus. Ne cherche pas à donner une limite (hadd) à Allâh, ni à Lui attribuer une direction (jiha), car cela n’apporte que le trouble dans le cœur et la division dans la Ummah. Occupe-toi plutôt de la purification de ton âme (tazkiyya) et de la pratique des œuvres pies, car la science qui ne mène pas à l’humilité et à la crainte d’Allah est un mirage (zaghal) (…). ». En effet, durant une longue période (avant son repentir vers la fin de sa vie où il renonça à son excès de zèle comme le rapporte Ad-Dhahâbî dans son Siyâr) il critiqua injustement des Sahâba (comme ‘Umar et son fils ‘Abdullah, ‘Alî, ainsi que des Salafs et d’éminents Khalafs comme Al-Ghazâlî et Fakhr ud-Dîn Ar-Râzî).
Cet ouvrage est considéré à l’unanimité de ses biographes comme faisant partie de ses derniers écrits en la matière, car il passe en revue tout le savoir qu’il a accumulé dans ce domaine et procède aussi à une critique des positions erronées d’Ibn Taymiyya (alors décédé) qui était aussi l’un de ses maîtres (parmi d’autres).

Et dans sa lettre intitulée Al-Nasîha al-Dhahabiyya, un cri du cœur adressé au Shaykh Ibn Taymiyya il dit : « Ô toi ! Jusqu’à quand continueras-tu à regarder ton interlocuteur avec mépris ? Jusqu’à quand traiteras-tu les grands savants de la communauté comme s’ils étaient des ignorants ?
Par Allâh ! Je suis étonné de ton cas. Tu es un océan de science, mais ton tempérament t’a trahi. Tes partisans t’adulent jusqu’à l’excès, et tes ennemis te détestent jusqu’à l’injustice.
Reviens à la modestie, car la science sans humilité est une épreuve. Ne sois pas de ceux qui pensent détenir la vérité absolue sur les Attributs divins, au point de traiter de mécréants ou d’égarés ceux qui ne partagent pas ton littéralisme ».
Ainsi, ses dernières positions que venons de citer, constituent globalement la Voie adoptée par les Ash’arites, Mâtûridîtes et Atharites traditionnels et orthodoxes dans les grandes lignes. Ils s’accordent sur ces fondements, même s’ils divergent sur de minutieuses questions secondaires, mais leurs fondements sont ceux des imâms du Salaf d’après les récits les plus fiables et les plus concordants avec le Qur’ân, tandis que les Salafis eux contredisent le principe qurânique (à ce sujet), de même que plusieurs ahadiths prophétiques authentifiés explicites et de nombreux récits des Salafs en accord avec le Qur’ân, la Sunnah purifiée et l’intellect.
En cela, la croyance erronée des Salafis ressemble (du moins dans son implication logique et naturelle) à celle de l’erreur des Chrétiens trinitaires qui font de Isâ le Créateur avec des traits et limites propres aux humains et aux créatures (organes corporels, limites et modalités physiques, soumission à l’espace et à la matière), etc.

Ibn Taymiyya et le Tasawwuf

Alors que de nombreux Salafistes continuent de rejeter le Tasawwuf en soi et d’associer cette dimension spirituelle de l’Islam aux divagations de certains déments ou aux dérives des pseudo-sûfis (dénoncées par les maîtres orthodoxes du Tasawwuf) dans certains milieux folkloriques, ils continuent d’ignorer que le Shaykh Ibn Taymiyya était non seulement un défenseur du Tasawwuf, mais qu’il était aussi lui-même rattaché à la tariqa (voie Sûfie) qadiriyya, remontant à l’imâm Sûfi et mujtâhid ‘Abd al-Qadîr Al-Jilânî (m. 561 H), lui-même descendant du Prophète (ﷺ) par 2 voies (l’une via l’imâm Al-Hassân et l’autre voie par l’imâm Al-Hussayn). L’imâm Al-Jilânî était un théologien atharite/ash’arite, juriste mujtâhid mutlaq mais qui donnait la fatwâ selon les 4 écoles aussi (avec une prévalence pour les écoles hanbalites et shafi’ites), un muhaddith, un poète, un logicien, un exégète du Qur’ân (surpassant Ibn Al-Jawzî d’après ce que ce dernier rapporte de lui après leur rencontre, alors qu’il était auparavant critique d’Al-Jilânî), un ussûlî, un ascète, un maître spirituel et un Sûfi doté de nombreux prodiges spirituels. A la mort de l’imâm Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 505 H), nul doute qu’il faisait partie des mujaddidîn (revivificateurs de la Religion) de sa génération, aux côtés de l’imâm Ahmad Ar-Rifâ’î al-Hussaynî.

Ibn Taymiyya dira de lui dans son commentaire du Futûh al-Ghayb et repris dans Majmû’ al-Fatâwâ (10/488) : « Le Shaykh ‘Abd al-Qâdir et ses semblables sont parmi les plus grands maîtres de leur temps pour ce qui est d’ordonner l’attachement à la Loi… Il était l’un de ceux qui glorifiaient le plus les ordres et les interdits d’Allâh ».

« وَالشَّيْخُ عَبْدُ الْقَادِرِ وَأَمْثَالُهُ مِنْ أَعْظَمِ مَشَايِخِ زَمَانِهِمْ أَمْرًا بِالْتِزَامِ الشَّرْعِ… وَكَانَ الشَّيْخُ عَبْدُ الْقَادِرِ مِنْ أَعْظَمِ الْمَشَايِخِ تَعْظِيمًا لِلْأَمْرِ وَالنَّهْيِ

L’imâm Ad-Dhahabî dans son Siyâr (20/439-440) dira de lui : « Le Shaykh, l’Imâm, le Savant, l’Ascète, le Connaissant (Al-‘Ârif), le Modèle, Shaykh al-Islâm… Il n’y a pas parmi les grands maîtres (spirituels) quelqu’un qui possède autant d’états spirituels et de prodiges (Karâmât) que le Shaykh ‘Abd al-Qâdir » même s’il doutait de certains prodiges qui lui étaient attribués par des sources qu’il estimait douteuses.

« الشَّيْخُ عَبْدُ الْقَادِرِ : الشَّيْخُ، الإِمَامُ، العَالِمُ، الزَّاهِدُ، العَارِفُ، القُدْوَةُ، شَيْخُ الإِسْلامِ… لَيْسَ فِي كِبَارِ المَشَايِخِ مَنْ لَهُ أَحْوَالٌ وَكَرَامَاتٌ أَكْثَرُ مِنَ الشَّيْخِ عَبْدِ القَادِرِ

Ibn Kathîr dans Al-Bidâya wa an-Nihâya (12/252) dira : « Le Shaykh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlî : il possédait un immense ascétisme (Zuhd). Il tenait des assemblées d’exhortation dont les gens tiraient un profit considérable, et un nombre immense de personnes se sont repenties auprès de lui (…). Il avait une allure magnifique et un silence majestueux. Il marchait sur la voie des Pieux Prédécesseurs (Al-Salaf al-Sâlih) tant dans les fondements (Ussûl) que dans les branches (Furû’), et il réprouvait quiconque s’en écartait. Il glorifiait la Loi (Sharî’ah) d’une manière éloquente et profonde ».

الشَّيْخُ عَبْدُ الْقَادِرِ الْجِيلِيُّ: كَانَ فِيهِ زُهْدٌ كَبِيرٌ، وَلَهُ مَجَالِسُ لِلْوَعْظِ يَنْتَفِعُ بِهَا النَّاسُ انْتِفَاعًا كَثِيرًا، وَيَتُوبُ عِنْدَهُ خَلْقٌ كَثِيرٌ… وَكَانَ لَهُ سَمْتٌ حَسَنٌ، وَصَمْتٌ بَهِيٌّ، وَكَانَ يَمْشِي عَلَى طَرِيقَةِ السَّلَفِ الصَّالِحِ فِي الْأُصُولِ وَالْفُرُوعِ، وَيُنْكِرُ عَلَى مَنْ خَالَفَهَا، وَكَانَ يُعَظِّمُ الشَّرِيعَةَ تَعْظِيمًا بَلِيغًا

Ibn Al-Qayyîm dans son Madârij al-Sâlikîn (2/334) le qualifie « d’Al-Gawth » (Le Secours) – qui est une catégorie élevée parmi les Saints/Awliyâ’ – et « d’Al-‘Ârif » (le Connaissant ; par Allâh par une connaissance directe et une expérience spirituelle).

L’imâm Ibn Khallikân (m. 681 H) dans son Wafayât al-A’yân (3/289) : « Il était le Shaykh des Hanbalites de son temps à Baghdâd. Il possédait des états spirituels sublimes et des prodiges (Karâmât) célèbres. Les gens se bousculaient à ses assemblées, et des milliers de juifs et de chrétiens se sont convertis à l’Islam par sa main ». A noter que beaucoup de Zoroastriens et d’autres personnes issues de courants divers se sont aussi convertis à l’Islam en assistant à ses sermons.

L’imâm Ibn ‘Asâkîr (m. 571 H) dans son Târîkh Dimasqh (37/246) : « Il était l’imâm de son époque, un océan de science, ferme dans la Sunnah, ordonnant le bien et interdisant le mal. Sa parole avait un poids immense sur les cœurs car elle émanait d’une sincérité pure ».

L’imâm An-Nawawî (m. 676 H) dit de lui dans Al-Bustân al-‘Arifîn : « Nous n’avons pas reçu, concernant les prodiges des saints (Karâmât al-Awliyâ’), des récits plus authentiques et plus nombreux que ceux concernant le Sultan des Saints, le Shaykh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî. Il était le pôle de son temps et la preuve de son époque ».

L’imâm Ibn Rajab al-Hanbali (m. 795 H) dans Dhayl Ṭabaqât al-Ḥanâbila (1/290-300) : « Il est le Shaykh al-Islâm, le gnostique (Al-’Ârif), le modèle. Il a revivifié la voie des Salaf. Son livre Al-Ghunyya est une preuve de son attachement rigoureux à la doctrine des Gens du Hadith. Il disait : « Mon credo est celui des Compagnons et des Anciens » ».

L’imâm Tâj ud-Dîn As-Subkî dans Tabaqât al-Shâfi’yya (4/242) : « Le Shaykh ‘Abd al-Qâdir est le maître des maîtres. Il n’y a personne dans l’histoire qui a combiné la maîtrise du Fiqh et la splendeur de la Wilâya (sainteté) comme lui. Il était une miséricorde pour la communauté ».

L’imâm As-Suyûtî (m. 911 H) dans Ta’yîd al-Haqîqa al-‘Aliyya (p. 62) : « Le Shaykh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî est le Pôle des Pôles (Qutb al-Aqtâb). Il est celui dont la parole fait autorité dans la science des états du cœur. L’Imâm [Abû Hâmid] al-Ghazâlî a posé les bases théoriques, mais le Shaykh ‘Abd al-Qâdir a manifesté la réalité vivante de cette science ».

Al Imâm et Shaykh al-Akbar Ibn ‘Arabî (m. 561 H) dit de lui dans Al-Futûhât al-Makkiyya (1/262) : « Le Shaykh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî était le Pôle (Qutb) de son époque. Il possédait une autorité spirituelle grandiose sur les cœurs et les mondes invisibles » et plus loin (2/11) il dit : « On n’a vu chez personne une telle manifestation dans l’univers (al-zhuhûr fî-l-kawn) autant qu’on l’a vu pour le Shaykh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî — qu’Allâh l’agrée — car il était le possesseur d’un état spirituel puissant (hâl qawî) et d’un pouvoir d’action exécutoire dans le monde par la permission d’Allâh. Les prodiges (Karâmât) qui se sont manifestés par lui ne se sont manifestés chez aucun autre, car il se trouvait dans la station de la Proximité (Maqâm al-Qurb) et était fermement établi dans la Présence Divine. Ainsi, sa parole émanait d’Allâh (par inspiration divine/spirituelle ; ilhâm) et son acte s’accomplissait par Allâh ».

وَمَا رُئِيَ لِأَحَدٍ مِنَ الظُّهُورِ فِي الْكَوْنِ مَا رُئِيَ لِلشَّيْخِ عَبْدِ الْقَادِرِ الْجِيلَانِيِّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، فَإِنَّهُ كَانَ صَاحِبَ حَالٍ قَوِيٍّ، وَتَصَرُّفٍ نَافِذٍ فِي الْعَالَمِ بِإِذْنِ اللَّهِ. وَمَا ظَهَرَ عَلَيْهِ مِنَ الْكَرَامَاتِ لَمْ يَظْهَرْ عَلَى غَيْرِهِ، لِأَنَّهُ كَانَ فِي مَقَامِ الْقُرْبِ، وَمُتَمَكِّنًا فِي الْحَضْرَةِ الْإِلَهِيَّةِ، فَكَانَ نُطْقُهُ عَنِ اللَّهِ، وَفِعْلُهُ بِاللَّهِ

Citons à présent plusieurs propos déterminants du Shaykh Ibn Taymiyya au sujet du Tasawwuf :

Il dit dans Al-Rissâla al-Safadiyya (1/257) : « Les grands savants [sûfis] mentionnés par Abû Abd ar-Rahmân al-Sulamî dans Tabaqat al-sufiyya, et Abû al-Qassim al-Qushayrî dans al-Rissala, étaient adhérents de l’école d’Ahl al-Sunna wa al-Jamaa et de l’école d’Ahl al-hadith, comme al-Fudayl ibn Iyyâd, al-Junayd ibn Muhammad, Sahl ibn ‘Abd Allah al-Tustarî, Amr ibnUthman al-Makki, Abû `Abd Allah Muhammad ibn Khafi al-Shirazî, et d’autres; et leurs enseignements étaient fondés sur la Sunnah, et ils rédigèrent des livres au sujet de la Sunnah ».

« وَمَشَايِخُ الصُّوفِيَّةِ الَّذِينَ ذَكَرَهُمْ أَبُو عَبْدِ الرَّحْمَنِ السُّلَمِيُّ فِي "طَبَقَاتِ الصُّوفِيَّةِ" وَأَبُو الْقَاسِمِ الْقُشَيْرِيُّ فِي "الرِّسَالَةِ" كَانُوا عَلَى مَذْهَبِ أَهْلِ السُّنَّةِ وَالْجَمَاعَةِ وَمَذْهَبِ أَهْلِ الْحَدِيثِ : كَالْفُضَيْلِ بْنِ عِيَاضٍ ، وَالْجُنَيْدِ بْنِ مُحَمَّدٍ ، وَسَهْلِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ التُّسْتَرِيِّ ، وَعَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ الْمَكِّيِّ ، وَأَبِي عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدِ بْنِ خَفِيفٍ الشِّيرَازِيِّ وَغَيْرِهِمْ ؛ وَكَلَامُهُمْ مَبْنِيٌّ عَلَى أُصُولِ السُّنَّةِ ، وَقَدْ صَنَّفُوا فِي السُّنَّةِ كُتُبًا. »

Dans Majmû’ al-Fatâwâ (10/516-517) : « Les grands savants Sûfis sont bien connus et acceptés, tels que : Bayazîd Al-Bistâmi, Shaykh Abdul Qâdir Jilâni, Junayd ibn Muhammad, Hasan Fudayl Al-Basrî, Ibn Al-Ayyâd, Ibrahim Ibn Al-Adham, Abî Sulaymân ad-Dâranî, Ma‘rûf Al-Karkhî, Siri as-Saqtî, Shaykh Hammâd, Shaykh Abul Bayân. (…) Ces grands Sûfis étaient les imâms de l’humanité et ils appelaient à ce qui était juste et interdisaient ce qu’Allâh avait interdit de mauvais ».

« وَأَمَّا الْمَشَايِخُ الْمَقْبُولُونَ عِنْدَ الْأُمَّةِ : مِثْلُ أَبِي يَزِيدَ الْبِسْطَامِيِّ ، وَالشَّيْخِ عَبْدِ الْقَادِرِ ، وَالْجُنَيْدِ بْنِ مُحَمَّدٍ ، وَالْفُضَيْلِ بْنِ عِيَاضٍ ، وَإِبْرَاهِيمَ بْنِ أَدْهَمَ ، وَأَبِي سُلَيْمَانَ الدَّارَانِيِّ ، وَمَعْرُوفٍ الْكَرْخِيِّ ، وَالسَّرِيِّ السَّقَطِيِّ ، وَالشَّيْخِ حَمَّادٍ ، وَالشَّيْخِ أَبِي الْبَيَانِ … هَؤُلَاءِ كَانُوا أَئِمَّةَ الْهُدَى ، كَانُوا يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ. »

Et dans son Minhaj as-Sunnah (1/172-173) : « Quant à Abû Hanîfa, Mâlik, Al-Shâfi‘î et Ahmad : ils sont tous des imâms dans l’exégèse qurânique (Tafsîr), des imâms dans le Hadith, des imâms dans le Tasawwuf (sûfisme) et des imâms dans la jurisprudence (Fiqh) ».

« وَأَمَّا أَبُو حَنِيفَةَ وَمَالِكٌ وَالشَّافِعِيُّ وَأَحْمَدُ : فَكُلُّهُمْ أَئِمَّةٌ فِي التَّفْسِيرِ ، وَأَئِمَّةٌ فِي الْحَدِيثِ ، وَأَئِمَّةٌ فِي التَّصَوُّفِ ، وَأَئِمَّةٌ فِي الْفِقْهِ. ».

Or, ici il parle bien de tasawwuf (sûfisme) et non pas simplement de zûhd (ascétisme), car le Tasawwuf est plus large que l’ascèse (qui n’est pas une science), puisque le Tasawwuf englobe la métaphysique/gnose spirituelle (mâ’rifa), l’éducation de l’âme (at-tazqya an nâfs), l’éthique (akhlâq), le respect des convenances et de la bienséance (adâb), la connaissance des états et stations de nature spirituelle (ahwâl et maqâmat ou manâzil) et la réalisation et l’excellence spirituelle ainsi que la bienfaisance que le Qur’ân recouvre sous la notion d’ihsân. Or, l’ascèse (zûhd) est simplement le fait de manger et de boire assez peu, et de vivre avec peu de moyens et de se préserver du confort matériel, ce qui n’est pas une condition absolue – tant que l’on se garde évidemment des excès et du gaspillage en tous genres – même si la plupart des maîtres Sûfis sont aussi des ascètes. Ibn Taymiyya lui-même opère clairement cette distinction lorsqu’il dit au sujet de l’imâm Abû Hanifa dans son Minhaj as-Sunnah (2/619) : « Quant à Abû Hanîfa — qu’Allâh lui fasse miséricorde — il était parmi les gens les plus savants en Allâh (‘ilm billâh) et en Sa religion. Il possédait un ascétisme (Zûhd), une adoration (‘Ibâda) et une connaissance spirituelle (Ma’rifa) qui sont bien connus des gens de science. Ce qui est rapporté à son sujet et qui contredit cela est soit un mensonge à son encontre, soit une mauvaise compréhension de son intention ».

وَأَمَّا أَبُو حَنِيفَةَ – رَحِمَهُ اللَّهُ – فَإِنَّهُ كَانَ مِنْ أَكْثَرِ النَّاسِ عِلْمًا بِاللَّهِ وَبِدِينِهِ، وَكَانَ لَهُ مِنَ الزُّهْدِ وَالْعِبَادَةِ وَالْمَعْرِفَةِ مَا هُوَ مَعْلُومٌ عِنْدَ أَهْلِ الْعِلْمِ، وَمَا يُنْقَلُ عَنْهُ مِمَّا يُخَالِفُ ذَلِكَ فَهُوَ إِمَّا كَذِبٌ عَلَيْهِ وَإِمَّا لَمْ يُفْهَمْ مُرَادُهُ

Dans son Majmû al-Fatâwâ (5/75) il dit : « Abû ʿAbd ar-Raḥmân as-Sulamî a rassemblé dans ses Ṭabaqât al-Ṣûfiyya les paroles des maîtres, et il y a démontré qu’ils étaient des suiveurs du Qur’ân et de la Sunnah, et qu’ils exaltaient les traditions prophétiques (al-âthâr) ».

وَأَبُو عَبْدِ الرَّحْمَنِ السُّلَمِيُّ جَمَعَ فِي “طَبَقَاتِ الصُّوفِيَّةِ” كَلَامَ الْمَشَايِخِ، وَبَيَّنَ فِيهِ أَنَّهُمْ كَانُوا مُتَّبِعِينَ لِلْقُرْآنِ وَالسُّنَّةِ، وَمُعَظِّمِينَ لِلْآثَارِ

Dans son Majmû al-Fatâwâ (10/516) il dit : « Et Abû al-Qâssim al-Qushayrī, dans sa Rissālah, a mentionné parmi les maîtres Sûfis ceux qui connaissaient ces réalités [spirituelles] et qui mettaient en garde contre les voies des gens de la bid’a et de l’égarement ».

« وَأَبُو الْقَاسِمِ الْقُشَيْرِيُّ فِي “رِسَالَتِهِ” ذَكَرَ مِنْ مَشَايِخِ الصُّوفِيَّةِ مَنْ كَانُوا يَعْرِفُونَ هَذِهِ الْحَقَائِقَ، وَيُحَذِّرُونَ عَنْ طُرُقِ أَهْلِ الْبِدَعِ وَالْإِلْحَادِ »

Dans Al-Istiqâma (1/84-110) il dit : « Ce sens [la conformité à la Loi] est présent dans les propos de tous les maîtres (spirituels et sûfis) qui jouissent d’une renommée véridique au sein de la Ummah (islamique), comme l’ont mentionné Abû ʿAbd al-Raḥmân as-Sulamî dans ses Ṭabaqât al-Ṣûfiyya et Abû al-Qâssim al-Qushayrî dans sa Rissâla. En effet, ils ont rapporté, concernant la doctrine des maîtres (spirituels) et leurs paroles, ce qui démontre qu’ils étaient en conformité avec la doctrine des Salafs, des Gens de la Sunnah et du Hadith (…). Ceux-là, comme Abû ʿAbd ar-Raḥmân as-Sulamî, Abû al-Qâssim al-Qushayrî et Abû Bakr al-Kalâbâdhî… ont démontré que ceux qui suivent cette Voie [le Tasawwuf] étaient en conformité avec la Shar’îah ».

وَهَذَا الْمَعْنَى مَوْجُودٌ فِي كَلَامِ جَمِيعِ الْمَشَايِخِ الَّذِينَ لَهُمْ فِي الْأُمَّةِ لِسَانُ صِدْقٍ، كَمَا ذَكَرَ أَبُو عَبْدِ الرَّحْمَنِ السُّلَمِيُّ فِي ” طَبَقَاتِ الصُّوفِيَّةِ ” وَأَبُو الْقَاسِمِ الْقُشَيْرِيُّ فِي ” الرِّسَالَةِ “، فَإِنَّهُمْ ذَكَرُوا مِنْ اعْتِقَادِ الْمَشَايِخِ وَأَقْوَالِهِمْ مَا يُبَيِّنُ أَنَّهُمْ كَانُوا مُوَافِقِينَ لِاعْتِقَادِ السَّلَفِ أَهْلِ السُّنَّةِ وَالْحَدِيثِ

« وَهَؤُلَاءِ مِثْلُ أَبِي عَبْدِ الرَّحْمَنِ السُّلَمِيِّ وَأَبِي الْقَاسِمِ الْقُشَيْرِيِّ وَأَبِي بَكْرٍ الْكَلَابَاذِيِّ… بَيَّنُوا مَا كَانَ عَلَيْهِ أَهْلُ الطَّرِيقِ مِنْ مُوَافَقَةِ الشَّرِيعَةِ

Il dit aussi dans Majmû’ al-Fatâwâ (10/368) : « C’est pour cette raison qu’Abû al-Qâssim al-Qushayrî a composé sa Rissâla : lorsqu’il a vu ceux qui prétendaient appartenir à cette voie [le Tasawwuf] tout en suivant les sentiers de l’unionisme physicaliste (Ittiḥâd), de l’antinomisme (Ibāḥa – le fait de se croire dispensé des obligations religieuses) et en s’opposant à la Shar’îah. Il a donc mentionné dans sa Rissâla la vie des maîtres (sûfis) et leurs paroles pour démontrer qu’ils étaient strictement liés par la Shar’îah ».

وَلِهَذَا صَنَّفَ أَبُو الْقَاسِمِ الْقُشَيْرِيُّ ” رِسَالَتَهُ ” لَمَّا رَأَى مَنْ ادَّعَى هَذَا الشَّأْنَ مِمَّنْ سَلَكَ طَرِيقَ الِاتِّحَادِ وَالْإِبَاحَةِ وَخَالَفَ الشَّرِيعَةَ، فَذَكَرَ فِي ” الرِّسَالَةِ ” مِنْ سِيَرِ الْمَشَايِخِ وَأَقْوَالِهِمْ مَا يُبَيِّنُ أَنَّهُمْ كَانُوا مُقَيَّدِينَ بِالشَّرِيعَةِ

Quant au livre Qût al-Qulûb de l’imâm Abû Tâlib al-Makki (m. 386 H), un ouvrage faisant autorité au sein de l’élite des Gens du Qur’ân, du Hadith et Tasawwuf, il dit dans Majmû’ al-Fatâwâ (10/551) et ce en dépit de certaines de ses critiques infondées (qui seront réfutées par d’éminents savants) : « Quant au Qût al-Qulûb, c’est un bon livre dans son domaine. Cependant, parmi les traditions (âthâr) et les ahadiths qu’il contient, certains sont inventés ou faibles. Il s’y trouve aussi des questions relevant de la théologie spéculative (kalâm) qui sont sujettes à caution. Mais, dans l’ensemble, il fait partie des plus éminents ouvrages écrits sur ce sujet ». Même s’il trouve que cet ouvrage fait globalement autorité, ses critiques visant certains ahadiths qu’il juge faibles sont en réalité acceptés dans leur sens et confirmé par le Qur’ân ou d’autres ahadiths, et le hadith faible est accepté chez les Salafs quand il s’agit de spiritualité, d’éthique, de morale, de questions historiques, etc. à condition que le sens soit acceptable et en conformité avec le Qur’ân et les faits bien établis. Quant au Kalâm, lui-même en fera usage par la suite. Il fera injustement le même reproche à Al-Ghazâlî, qu’il considérait comme un savant éminent et vertueux, mais très faible dans le Hadith, ce qui était faux, et il prétendait qu’il y avait beaucoup de ahadiths faibles et inventés, ce qui était erroné là encore, puisque leurs 2 ouvrages (Qût al-Qulûb et le Ihyâ’) comportent considérablement moins de ahadiths faibles ou inventés que dans l’œuvre d’Ibn Taymiyya comme l’ont montré des spécialistes du hadith comme Al-‘Iraqî, Tâj ud-Dîn As-Subkî et Al-Murtadâ Al-Zubaydî al-Hussaynî dans son Ittiḥâf al-Sâda al-Muttaqîn qui ont réussi à tracer la quasi-totalité des ahadiths utilisés par Al-Makkî et Al-Ghazâlî.

وَأَمَّا ” قُوتُ الْقُلُوبِ ” فَهُوَ كِتَابٌ جَيِّدٌ فِي بَابِهِ، وَمَا فِيهِ مِنْ الْآثَارِ وَالْأَحَادِيثِ فِيهِ مَا هُوَ مَوْضُوعٌ وَضَعِيفٌ، وَفِيهِ مَسَائِلُ مِنْ عِلْمِ الْكَلَامِ فِيهَا نَظَرٌ، لَكِنَّهُ فِي الْجُمْلَةِ مِنْ أَجَلِّ الْكُتُبِ الْمُصَنَّفَةِ فِي هَذَا الْبَابِ »

L’imâm Al-Zubaydî explique que le reproche d’inexactitude adressé à al-Ghazâlî provient d’une méconnaissance de sa méthode car il privilégiait souvent la transmission par le sens (al-riwaya bi-l-ma’na) pour servir la sagesse spirituelle, au-delà même du fait qu’il citait souvent de mémoire les ahadiths prophétiques et les traditions des Salafs, et que de toute façon plus de 98% d’entre elles étaient traçables et identifiables dans les grandes collections de ahadiths des premiers siècles (Sahihayn d’Al-Bukharî et Muslim, Al-Adab Al-Mufrad et At-Târîkh d’Al-Bukharî, les recueils de Ibn Hibbân et de l’imâm Ahmad, ceux de Ibn Abi Ad-Dûnya, d’As-Sulâmî, d’Abû Tâlib al-Makkî, d’Al-Khatib al-Baghdadî, d’Ibn Abi Shayba et de ‘Abd ar-Razzâq As-Sa’nanî, d’Al-Daylamî ainsi que les autres comme At-Tabarânî, Al-Daraqutnî, d’Al-Hâkim Al-Naysabûrî, Al-Hakim At-Tirmidhî, Abû Isâ’ At-Tirmidhî, Abû Dawûd, Ibn Mâjah, Al-Bayhaqî, An-Nasâ’î, Al-Bazzâr, Abû Ya’la, etc), ainsi ceux qui ont critiqué Al-Ghazâlî sur ce point n’avaient pas forcément accès à toute la littérature du hadith et de l’histoire que connaissait Al-Ghazâlî. L’imâm Al-Zubaydî dit dans son Ittiḥâf al-Sâda al-Muttaqîn (1/31) : « Sache que l’Imâm [al-Ghazâlî], qu’Allâh lui fasse miséricorde, lorsqu’il cite un hadith, il en cite souvent le sens profond (maʿnâ) plutôt que les termes exacts (lafẓ). Cela était une pratique autorisée par une grande partie des savants du Salaf, particulièrement lorsqu’il s’agit d’exhortation et de purification des âmes. Son but n’était pas la transmission technique de la chaîne, mais l’extraction de la moelle de la sagesse contenue dans le propos prophétique ». D’ailleurs, les Sahâba eux-mêmes citaient dans beaucoup de cas les ahadiths selon leur sens et pas toujours selon les termes exacts, car contrairement au Qur’ân dont la forme doit être préservée intégralement pour la récitation et pour une meilleure compréhension, les ahadiths eux, peuvent être médités à partir du sens et ne servent pas à la récitation dans la prière canonique (salât). L’imâm As-Suyûtî dit ainsi dans Tadrîb al-Râwî (2/70) : « Cela [la transmission par le sens] était répandu chez les Sahâba (Compagnons) et les Salafs ; ils rapportaient un seul et même récit avec des termes différents ».

« أَنَّ ذَلِكَ كَانَ شَائِعًا فِي الصَّحَابَةِ وَالسَّلَفِ، وَأَنَّهُمْ كَانُوا يَرْوُونَ الْقِصَّةَ الْوَاحِدَةَ بِأَلْفَاظٍ مُخْتَلِفَةٍ »

Et concernant l’imâm des Sûfis du temps des Salafs, l’autorité de la Sunnah et des Ahl ul Bayt, Abû al-Qâssim Al-Junayd Al-Baghdâdî Al-Hussaynî (vers 210 H/830 – 298 H/910), descendant du Prophète (ﷺ) par l’imâm Al-Hussayn, Ibn Taymiyya dit dans Majmû’ al-Fatâwâ (10/357) : « Quant à al-Junayd, il fait partie des Imâms de la guidance. Sa doctrine était encadrée par le Qur’ân et la Sunnah. Il disait d’ailleurs : « Notre voie que voici est encadrée par les fondements du Livre (Qur’ân et de la Sunnah. Quiconque n’a pas lu (et médité) le Qur’ân et n’a pas écrit le Hadith, il n’est pas permis de le suivre dans cette voie » ».

وَأَمَّا الْجُنَيْدُ: فَهُوَ مِنْ أَئِمَّةِ الْهُدَى، وَكَانَ مَذْهَبُهُ مُقَيَّدًا بِالْقُرْآنِ وَالسُّنَّةِ، وَكَانَ يَقُولُ: طَرِيقُنَا هَذَا مُقَيَّدٌ بِأُصُولِ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ، وَمَنْ لَمْ يَقْرَأْ الْقُرْآنَ وَيَكْتُبْ الْحَدِيثَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُقْتَدَى بِهِ فِي هَذَا الطَّرِيقِ

Dans Majmû’ al-Fatâwâ (10/516-517) il dit : « Quant aux maîtres acceptés par la communauté, tels qu’al-Junayd ibn Muḥammad et ses semblables, ceux-là étaient des Imâms de la Guidance (A’immat al-Hudâ). Quiconque suit leur voie est bien guidé (Muhtadin), car leur voie est bâtie sur le Livre (Qur’ân) et la Sunnah ».

فَأَمَّا الْمَشَايِخُ الْمَقْبُولُونَ عِنْدَ الْأُمَّةِ : مِثْلُ الْجُنَيْدِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَأَمْثَالِهِ ، فَهَؤُلَاءِ كَانُوا أَئِمَّةَ الْهُدَى ، وَمَنْ سَلَكَ طَرِيقَهُمْ فَهُوَ مُهْتَدٍ ، لِأَنَّ طَرِيقَهُمْ مَبْنِيٌّ عَلَى الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ

Ibn Taymiyya dit concernant les prodiges et connaissances spirituelles accordés aux Saints dans ‘Aqîda al-Wâsitiyya (chapitre sur les Saints et leurs prodiges) :
« Fait partie des fondements des Gens de la Sunnah : le fait de d’adhérer aux prodiges des Saints et aux divers phénomènes supra-naturels qu’Allâh accomplit par leurs mains, qu’il s’agisse de connaissances, de dévoilements (mukâshafât), ou de types de pouvoirs et d’influences [toujours conditionnés par la Permission divine et accordés par Lui] » et dans Majmû’ al-Fatâwâ (10/473-479) il dit : « Lorsque le cœur est illuminé par la lumière de la foi et que l’obscurité des péchés s’en dissipe, il voit les réalités telles qu’elles sont. C’est cela le dévoilement (al-tajallî) que connaissent les gens du cœur (les gens du Tasawwuf) (…). Le dévoilement authentique est celui qui est conforme à ce qu’a apporté le Messager ﷺ. Car les saints sont des inspirés (mouḥaddathûn), comme l’était ʿUmar ibn al-Khaṭṭâb [selon le hadith dans le Sahîh al-Bukharî] ».

« وَمِنْ أُصُولِ أَهْلِ السُّنَّةِ : التَّصْدِيقُ بِكَرَامَاتِ الْأَوْلِيَاءِ ، وَمَا يُجْرِي اللَّهُ عَلَى أَيْدِيهِمْ مِنْ أَنْوَاعِ الْخَوَارِقِ فِي أَنْوَاعِ الْعُلُومِ وَالْمُكَاشَفَاتِ ، وَأَنْوَاعِ الْقُدْرَةِ وَالتَّأْثِيرَاتِ

فَإِذَا اسْتَنَارَ الْقَلْبُ بِنُورِ الْإِيمَانِ ، وَانْجَلَتْ عَنْهُ ظُلْمَةُ الذُّنُوبِ ، أَبْصَرَ الْحَقَائِقَ كَمَا هِيَ ، وَهَذَا هُوَ التَّجَلِّي الَّذِي يَعْرِفُهُ أَهْلُ الْقُلُوبِ »

وَالْكَشْفُ الصَّحِيحُ هُوَ مَا كَانَ مُوَافِقًا لِمَا جَاءَ بِهِ الرَّسُولُ ﷺ ، فَإِنَّ الْأَوْلِيَاءَ مُحَدَّثُونَ مُلْهَمُونَ ، كَمَا كَانَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ

Il dit concernant ce que recouvre la science du Tasawwuf dans Majmû’ Al-Fatâwâ (10/14-16) : « Le terme Tasawwuf englobe le sens de la Véracité Suprême (Siddîqiyya) (…). Le Tasawwuf, chez les vérificateurs, est la science des états des cœurs, la purification des œuvres, les convenances (Adâb) avec Allâh, et la réalisation des stations de la certitude (Maqâmât al-Yaqîn) ».

« لَفْظُ “الصُّوفِيَّةِ” يَتَضَمَّنُ مَعْنَى “الصِّدِّيقِيَّةِ” … وَهُوَ أَنْ يَكُونَ الْعَبْدُ مُتَمَسِّكًا بِالْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ ، فَالتَّصَوُّفُ عِنْدَ الْمُحَقِّقِينَ هُوَ الْعِلْمُ بِأَحْوَالِ الْقُلُوبِ ، وَتَصْفِيَةُ الْأَعْمَالِ ، وَالْأَدَبُ مَعَ اللَّهِ ، وَتَحْقِيقُ مَقَامَاتِ الْيَقِينِ. ».

Son disciple, le Shaykh Ibn Al-Qayyîm dans son Madârij Al-Sâlikîn (2/307) écrit après la mort du Shaykh Ibn Taymiyya, dira : « Le Tasawwuf est entièrement (bon et noble) comportement (Khulûq) ; celui qui te surpasse en (noble et bon) comportement te surpasse en Tasawwuf (…). C’est la compréhension suprême (Al-Fiqh al-Akbar), c’est la connaissance (Ma’rifa) de l’Adâb avec Allâh, et la connaissance des demeures (spirituelles) des itinérants vers Allâh ». Et plus loin (3/334) il dit sur la métaphysique/gnose spirituelle (mâ’rifa) : « Cette science est l’âme du Tasawwuf : c’est la connaissance spirituelle et métaphysique (Ma’rifa) des Noms d’Allâh et de Ses Attributs, la connaissance du cheminement qui mène à Lui, et la purification du cœur de tout ce qui est autre que Lui ».

لتَّصَوُّفُ كُلُّهُ خُلُقٌ ، فَمَنْ زَادَ عَلَيْكَ فِي الْخُلُقِ : زَادَ عَلَيْكَ فِي التَّصَوُّفِ … وَهُوَ الْفِقْهُ الْأَكْبَرُ ، وَهُوَ مَعْرِفَةُ الْأَدَبِ مَعَ اللَّهِ ، وَمَعْرِفَةُ مَنَازِلِ السَّائِرِينَ إِلَى اللَّهِ

« وَهَذَا الْعِلْمُ هُوَ رُوحُ التَّصَوُّفِ ، وَهُوَ مَعْرِفَةُ أَسْمَاءِ اللَّهِ وَصِفَاتِهِ ، وَمَعْرِفَةُ الطَّرِيقِ الْمُوَصِّلَةِ إِلَيْهِ ، وَتَنْزِيهُ الْقَلْبِ عَمَّا سِوَاهُ

Certains salafistes admettent malgré tout l’orthodoxie du sûfisme/tasawwuf au sein du sunnisme, mais seulement dans sa modalité ascétique et seulement pour les Anciens (Salafs), affirmant que depuis des siècles il n’existe plus de Tasawwuf orthodoxe ni de Sûfis orthodoxes. Or ce propos, en soi, peut relever du kufr et de l’hérésie, en plus d’être une bid’a (innovation blâmable), car cela reviendrait à dire qu’il n’existerait plus d’islam complet/intégral (étant donné que le Tasawwuf correspond à la dimension spirituelle de l’Islâm – Al-Ihsân et At-Tazqya an-Nafs selon le Qur’ân et la Sunnah -) et qu’il n’existerait donc plus de Musulmans pratiquant intégralement leur Religion dans ses aspects spirituels, métaphysiques et éthiques, ce qui est grave, absurde et faux (par expérience et observation).

Le Shaykh ul Islâm Tâj ud-Dîn As-Subkî (m. 771 H/1370) dans Jam’ al-Jawami’ a dit en se fondant sur le hadith de Jibril dans le Sahîh Muslim (concernant les 3 dimensions de l’islam) : « Les sciences de la Religion se divisent (principalement) en 3 (dimensions) : le Fiqh, qui correspond à l’Islâm ; les Fondements de la Religion (al-Ussûl), qui correspondent à l’Imân ; et le Tasawwuf, qui correspond à l’Ihsân. Celui qui s’attache au Fiqh sans le Tasawwuf s’égare par la perversité (Fisq), celui qui s’attache au Tasawwuf sans le Fiqh sombre dans l’hérésie (Zandaqa), et celui qui réunit les deux a atteint la vérité (Tahaqqaqa) ».

Ainsi, au lieu d’approfondir leur science, de juger au cas par cas, les ignorants parmi les Salafistes préfèrent calomnier une grande partie des Musulmans en prétendant qu’ils sont tous de faux Sûfis, sans jamais démontrer leurs dires et leurs accusations, et les amalgamant avec les déviants, les imposteurs ou les ignorants qui fréquentent les milieux folkloriques et qui ne représentent en rien les vrais Sûfis, que nous connaissons et cotôyons, et dont nous voyons énormément de bien et de bénédictions, et une pratique orthodoxe et saine de la Religion (dans ses rites, ses valeurs morales, ses vertus spirituelles, ses qualités éthiques, ses doctrines fondamentales, dans leur intelligence et sagesse du quotidien et dans leurs bonnes manières dans les relations sociales, familiales et intercommunautaires). Ce qui est étrange est qu’ils ne vont pas rejeter le fiqh et la ‘aqida en soi (qui sont des sciences et aspects de la Religion, correspondant aux degrés de l’islâm et de l’imân dans le célèbre hadith sahîh de Jibrîl dans le Sahîh Muslim) à cause de certains égarés, charlatans ou erreurs commises par des gens ou des savants se réclamant du fiqh ou de la ‘aqida, mais ils vont par contre se précipiter à tout rejeter dès qu’il s’agit des grands maîtres spirituels de la Ummah, qui ont réalisé les 3 degrés de la Religion (al-islâm, al-imân et al-ihsân) ! Or, il ne peut rien y avoir de bon dans le fait de rejeter les Rapprochés d’Allâh et ceux qui sont des guides de lumière sur Sa Voie.

Ad-Dhahabi dit dans son Siyâr (10/645) au sujet de ceux qui s’empressaient de critiquer ou de mépriser les Sûfis : « Combien il nous incombe de baisser le regard sur [leurs erreurs], de reconnaître leur mérite et de ne pas leur nuire par nos langues. Car tout le monde n’a pas atteint leur degré de véracité (Sidq) et de sincérité (Ikhlâs). Quiconque s’en prend à eux s’en prend en réalité aux Véridiques (Siddîqîn) (…) « Si tu ne comprends pas leurs états, ne te précipite pas à les rejeter. Car s’ils sont des Amis d’Allâh, tu auras déclaré la guerre à Ton Seigneur sans le savoir ».

L’imâm Ad-Dhahâbî lui-même s’initiera au Tasawwuf et a été revêtu de la khirqa sûfie (cape/manteau), il dit dans son Siyâr (22/377) : « M’a revêtu du manteau du soufisme (Khirqat al-Taṣawwuf) le Shaykh, muhaddith et ascète, Ḍiyâʾ ud-Dîn ʿĪsâ ibn Yaḥyâ al-Anṣârî, lequel le tenait du Shaykh Shihâb ud-Dîn al-Suhrawardî » et dans Al-Mu’jam al-Mukhtass (p. 188) : « Et m’a également revêtu du manteau du Tasawwuf le Shaykh Jamâl ud-Dîn Aḥmad ibn Muḥammad al-Ẓâhirî, d’après le Shaykh Sayf ud-Dîn Bâkharzī, d’après le Shaykh Najm ud-Dîn Kubrâ ».

أَلْبَسَنِي خِرْقَةَ التَّصَوُّفِ الشَّيْخُ الْمُحَدِّثُ الزَّاهِدُ ضِيَاءُ الدِّينِ عِيسَى بْنُ يَحْيَى الْأَنْصَارِيُّ، عَنِ الشَّيْخِ شِهَابِ الدِّينِ السُّهْرَوَرْدِيِّ

وَأَلْبَسَنِي خِرْقَةَ التَّصَوُّفِ أَيْضًا الشَّيْخُ جَمَالُ الدِّينِ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الظَّاهِرِيُّ، عَنِ الشَّيْخِ سَيْفِ الدِّينِ بَاخَرْزِي، عَنِ الشَّيْخِ نَجْمِ الدِّينِ كُبْرَى

L’imâm Ibn Hajar Al-Haytamî (m. 974 H) dit dans Al-Fatâwâ al-Hadîthiyya (p. 331) : « Quiconque critique les Sûfis de manière globale et croit qu’ils ne sont pas sur une guidance, s’expose lui-même à un immense danger ; il se peut même qu’il soit dépouillé de sa foi au moment de la mort. Car ils sont les Alliés d’Allah (Awliyâ’ Allâh), et quiconque se montre hostile à un Allié d’Allâh, Allâh lui a déclaré la guerre ». Il faisait allusion au Hadith Qudsî rapporté par Al-Bukharî dans son Sahîh n°6502 disant : « Quiconque montre de l’hostilité à l’un de Mes alliés/saints/rapprochés/amis (Walī), Je lui déclare (aussi) l’hostilité ».

L’imâm, muhaddith, ascète, théologien ash’arite, juriste shafi’ite, exégète, historien, logicien, biographe, grammairien, maître spirituel et Sûfi Abû ‘Abd ar-Rahmân As-Sulamî (m. 412 H) – maître d’Al-Bayhaqî et d’Al-Qushayrî – dans son Tabaqât as-Sûfiyya (p.21-23) donne cette définition du Tasawwuf : « Le Tasawwuf consiste à entrer dans tout comportement noble (khuluq sanî) et à sortir de tout comportement vil (khuluq danî).
C’est la pureté de la relation avec Allâh le Très-Haut. Son fondement réside dans l’attachement au Livre (Qur’ân) et à la Sunnah, l’écrasement des passions (de l’ego) et de l’innovation blâmable, le respect de la dignité des maîtres, le fait de trouver des excuses aux créatures (en étant indulgent, patient, endurant, doux et compatissant à leur égard), la constance dans les oraisons (awrâd), et le délaissement des facilités juridiques (rukhâs) et des interprétations fallacieuses [pour céder aux caprices de l’ego]. Quiconque ne bâtit pas son fondement sur le Livre et la Sunnah ne peut être pris en considération, car notre science que voici est enchaînée (strictement liée) au Livre et à la Sunnah ». Ad-Dhahabî dans son Siyâr (17/247-252) dira de lui : « L’Imâm, le mémorisateur (al-Hāfiẓ), le savant du Hadith, le Shaykh du Khurassân, le grand Sûfi… Il a composé des ouvrages sur les sciences de ces gens (les Sûfis) et possédait une connaissance du Hadith et de ses rapporteurs… Il était parmi les Gens de la Sunnah ». Ibn Kathir dans Al-Bidâya wa an-Nihâya (12/12) : « Il était parmi les maîtres des Shaykhs ; il est l’auteur d’ouvrages célèbres dans les sciences des réalités spirituelles (al-Ḥaqā’iq) et les classes des sûfis… Il était accepté aussi bien par l’élite que par la masse des gens ». Ibn Taymiyya dans Majmû’ Al-Fatâwâ (5/187) : « Et Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî a composé les Tabaqât al-Sûfiyya. Il fait partie des hommes de bien, de religion et de science (Ahl al-Khayr wa al-Dîn wa al-’Ilm). Il a mentionné dans son livre les maîtres de la Voie qui étaient sur la doctrine des Gens du Hadith et de la Sunnah ».

En résumé, le tasawwuf est un aspect de la Religion – sa dimension spirituelle et éthique rattachée au degré de l’ihsân (sommet et coeur de la Religion) tandis que le salafisme est un courant idéologique qui contredit la Voie des Salafs dans bien des sujets. Cependant, il faut se méfier des erreurs ou des charlatans parmi ceux qui se réclament du Tasawwuf, du fiqh, de la médecine, de la gouvernance, de la physique, de l’économie, de la psychologie, des arts-martiaux, de la théologie ou de tout autre domaine, qui eux peuvent être des imposteurs ou des gens commettant tout simplement des erreurs individuelles qui ne doivent pas être imputées aux disciplines ou sciences elles-mêmes, ni aux différents aspects nobles et inhérents à la Religion (qui en Islam se fonde sur les 3 degrés/dimensions : islâm, imân et ihsân).

Article mis à jour le 24 mars 2026.

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