Sujet fort polémique aujourd’hui, où les Musulmans sont pris entre 2 feux : les islamophobes et les kharijites qui sont rongés par la même mentalité superficielle, binaire, fanatique et terroriste envers « les autres ».
Le Shaykh et Dr. Wahbah Mustafa al-Zuhayli (1932– 2015) d’origine syrienne était un grand savant ayant étudié le Qur’ân et ses sciences, l’exégèse (Tafsir), les sciences du Hadith et la Sirah prophétique, la théologie, la logique, les fondements de la Religion (Ussûl ud-Dîn), la philosophie juridique, les fondements du fiqh (ussûl Al Fiqh), les finalités de la Loi (maqâsîd as-Shari’ah), la langue arabe et la grammaire, la physique, la poésie et la littérature, le Tajwid, le Tasawwuf, le fiqh comparé (notamment au sein des 8 grandes écoles juridiques), le droit international, le fiqh selon les 4 écoles sunnites (malikite, shafi’isme, hanafisme et hanbalisme), la philosophie morale et politique, l’économie, et quelques autres sciences. Auteur de plusieurs ouvrages importants, certains d’entre eux sont devenus des références étudiées dans plusieurs pays Musulmans comme Ussûl Al-Fiqh Al-Islâmî (les fondements et racines du fiqh), Al-Fiqh Al-Islâmî wa Adillatuh (le fiqh et ses arguments), Athar al-Harb fi al-Fiqh al-Islami: Dirasa Muqarin (une étude comparative sur les influences de la guerre dans le fiqh), al-‘Alaqat al-Dawali fi al-Islam (sur les relations internationales en islam), al-Huqûq al-Insan fi al-Fiqh al-Islami bi al-Ishtirak ma` al-Akhirîn (sur les droits humains concernant les autres selon le fiqh), Tafsîr al-Munîr (une exégèse du Qur’ân en 17 volumes), Haqq al-Huriyah fi al-‘Alam (le droit de la liberté dans le monde), Asl Muqaranit al-Adyan (les bases en religions comparées), etc.
Il réfuta les thèses islamophobes et extrémistes en la matière. Il critiqua aussi les erreurs et dérives du Salafisme, adhérait au Tasawwuf (tout en étant critique des dérives dans les milieux pseudo-Sûfis parmi ceux qui s’éloignaient du Qur’ân et de la Voie prophétique) et défendait sur le plan théologique les écoles traditionnelles ash’arite et maturidite, de même que la permission du tawassul et du tabarruk. Il affirmait qu’il était valide de suivre l’une des 4 écoles juridiques sunnites mais que cela n’était pas une obligation formelle. La seule obligation selon l’islam, pour le musulman n’étant pas capable de réunir et comprendre les preuves ou les arguments, est de suivre l’avis (adapté à sa situation personnelle et à son contexte) d’un mufti ou mujtahid jugé pieux, savant, orthodoxe et avisé, qui connait bien son contexte (familial, culturel, financier, régional, politique, économique, sociologique, …).
Parmi les problématiques et enjeux politiques et juridiques qu’il a traité en profondeur, ceux de la Shar’îah et de la laïcité, des lois de la guerre et les traités internationaux selon le Shar’îah, le droit musulman (fiqh) et le droit international, ainsi que les questions liées au divertissement, à l’art (dont la photographie, la représentation d’êtres vivants complets par les dessins ou la peinture, etc.) qu’il juge licites pour peu que l’éthique islamique de décence et de justice soit respectée.
Il conclura son étude sur le Jihâd armé en disant que l’Islam ne le permet que dans 3 situations précises : (1) « Agression contre les musulmans, individuellement ou collectivement, en tant que prédicateurs de l’islam, ou dans une entreprise visant à les pousser à l’apostasie ou de déclencher une guerre contre eux » ; (2) « Assistance aux victimes d’injustice, qu’elles soient individuelles ou collectives – mais sous plusieurs conditions – » ; (3) « Légitime défense et défense contre les attaques ennemies dirigées contre sa patrie ». Il rappelle aussi que la conversion forcée est interdite, qu’il est interdit de tuer les non-combattants (hommes, femmes, enfants, animaux) tout comme il n’est pas permis de détruire des biens matériels (y compris les infrastructures) même en temps de guerre s’ils ne sont pas directement liés au domaine militaire. Et bien évidemment, le recours au terrorisme est prohibé et condamné par l’islam.
Et cela est conforme au Qur’ân tout comme à l’ordre prophétique concernant l’interdiction absolue d’agresser ou de tuer volontairement les non-combattants dont les femmes, les enfants, les personnes menant une vie contemplative loin des zones de guerre, les travailleurs, les agriculteurs, les personnes âgées, etc. comme cela est mentionné explicitement dans la Sunnah (dont les recueils d’Al-Bukhari, Muslim, Abû Dawûd n°121, At-Tirmidhî n°9, Ibn Mâjah n°30, Ad-Dârimî n°25, Ahmad 2/122/123 et d’autres), conformément aussi à l’avis retenu dans les 4 écoles sunnites de fiqh comme le rappelle le Shaykh Al-Zuhayli dans Al-Fiqh ul-Islami (6/421-423). Il faut savoir que les avis des juristes sont classés dans plusieurs catégories, dont les avis marginaux, les avis acceptés et les avis retenus (au sein de l’école), sachant que des juristes vérificateurs affaiblissent, conditionnent ou renforcent certains avis juridiques. Les erreurs individuelles en théologie, en politique ou dans le droit (fiqh) ne sont ainsi pas suivies, surtout si des preuves ou des arguments en démontrent la faiblesse du point de vue islamique. Ensuite, leurs avis ne sont pas contraignants et ne peuvent pas être appliqués si les dirigeants et juges au pouvoir ne les autorisent pas.
L’imâm Ibn Hajar al ‘Asqalânî (m. 852 H/1449), appelé aussi Shaykh ul-Islâm, et qui était un exégète du Qur’ân, un éminent muhaddith et historien ainsi qu’un théologien et un juriste shafi’ite, dira dans Fath ul-Barî (6/147) que selon les imâms du Salaf et fondateurs d’écoles juridiques Mâlik et Al-Awzâ’î : « les femmes et les enfants ne peuvent pas être tués même s’ils sont utilisés comme boucliers (humains) par l’ennemi ».
Le verset qui fait souvent polémique à notre époque est celui-ci : « Combattez [parmi ceux qui vous combattent] ceux qui par Allâh et en vue du Jour dernier ne cultivent pas la foi, ceux qui n’interdisent pas ce qu’Allâh et son Messager ont interdit [faisant donc preuve d’injustice et de transgression] en ne respectant pas le droit de la justice, et ceux qui parmi les Gens/Familles du Livre [qui vous combattent], ne s’acquittent pas du Culte pur dû au Vrai, à moins qu’ils ne versent directement la jyzia en toute humilité [envers l’autorité politique musulmane légitime ] » (Qur’ân 9, 29). Le segment « en toute humilité » est la meilleure traduction au vu du contexte. C’est aussi la compréhension des Califes bien-guidés, des savants comme As-Shafi’i, An-Nawawî, Al-Qarâfî, Ibn al-Qayyîm et d’autres – disant que l’avis contraire n’a aucun fondement -, et qui est conforme à la pratique prophétique, exigeant que la jyzia tout comme la Zakât soit prises avec douceur, sans humiliation, sans oppression ni violence (cf. aussi le Pacte de Najrân rapporté par Abû Yusuf dans son Kitâb Al-Kharâj et les ahadiths sur le sujet rapportés par Al-Bukhari dans son Sahih, Al Adab al-Mufrad et son Târîkh, Muslim dans son Sahîh, Abû Dawûd dans ses Sunân, Al-Bayhaqî dans ses Sunân Al-Kubrâ et d’autres) et ce sont aussi les choix de traduction des linguistes, théologiens et chercheurs Maurice Gloton (Shaykh ‘Ubaydullah) et Jean-Louis Michon (Shaykh Ali Abd al-Khaliq) dans leur essai de traduction du Qur’ân. Les 2 étaient des spécialistes de la langue arabe et du français, de la spiritualité islamique (le Tasawwuf), de la théologie musulmane et du Qur’ân. Outre l’étude des sciences islamiques Jean-Louis Michon était aussi un juriste, architecte, traducteur et spécialiste de l’art.
Les précisions entre crochets dans notre traduction indiquent le contexte qui est mentionné au début de la même Surâh (9/1-5), appelant d’une part à être droits et loyaux envers les traités et droits avec les incroyants qui n’ont pas attaqué les Musulmans, et d’autre part à se défendre face aux incroyants qui ont attaqué les Musulmans tout en violant les traités et les accords politico-militaires. Le verset 9/6 ordonne par ailleurs aux Musulmans d’escorter en lieu sûr tout incroyant (combattant ou simple citoyen) qui a déposé les armes et qui cherche protection, jusqu’à ce le conduire dans un lieu sûr, loin du champ de bataille. Le verset 9/7 ordonne aux croyants d’être droits, respectueux et chevaleresques envers les non-Musulmans qui se sont abstenus de nous combattre, qu’ils nous apprécient intérieurement ou non. Les versets suivants précisent bien de quel type de négateurs il s’agit, parmi ceux qui sont combattus : des agresseurs, combattants et criminels qui ont violé les pactes, attaqué en premier lieu, ne respectant ni les liens de parenté, ni la vie humaine, ni la Loi divine ni les pactes et traités, etc.
Le contexte historique de ce verset est lié à l’expédition de Tabûk où Byzance leva une armée en l’an 630 (9 H) dans le but d’exterminer les Musulmans et de prendre le contrôle de nouveaux territoires. Mais le Prophète (ﷺ) prit les devants et envoya son armée en dehors du Hijâz, dans la région de Tabûk qui se trouve dans la péninsule arabique. Ibn Kathîr évoque aussi ce contexte global dans son Tafsîr au verset 9/29. L’imâm du Salaf Sahl al-Tustârî (m. 283 H/896) dans son Tafsîr commente le verset de façon plus spirituelle en disant : « « …Ils ne pratiquent pas la religion de la vérité… ». C’est-à-dire qu’ils ne lui obéissent pas. Et quiconque est sous l’autorité (sulṭân) d’un homme est aussi sous sa religion (dîn), comme Il l’a dit : « Il n’aurait pas pu prendre son frère selon la loi du roi » [12/76], c’est-à-dire sous son autorité. De même, si l’âme embrasse la sincérité (ikhlâṣ) devant Allâh, Exalté soit-Il, elle est soumise à la domination du cœur (qalb), de l’intellect (ʿaql), de l’âme spirituelle (nafs al-rûḥ) et du corps dans l’obéissance, pour l’évocation d’Allâh, Exalté soit-Il (…) ».
L’imâm Al-Bukharî dans son Sahîh n°2948 et l’imâm An-Nawawî dans son Riyâd As-Sâlihîn évoquent aussi le contexte du verset par un hadith prophétique : « Concernant l’expédition de Tabûk (…). Chaque fois que le Messager d’Allâh décidait de partir en campagne, il ne révélait sa véritable destination qu’au dernier moment (du départ). Mais lors de cette expédition, il partit par une chaleur extrême ; le voyage était long et le terrain était un désert sans eau ; et il devait affronter une armée puissante. Il informa donc les Musulmans de la situation réelle afin qu’ils se préparent pleinement à la campagne ». Et Al-Bukharî dans son Sahîh n°5505 et Muslim dans son Sahîh n°4629 rapportent que Sayyidûna ‘Umar évoquait le contexte précédant la campagne militaire de Tabûk : « Les gens qui étaient dans la région alentour du Prophète s’étaient apaisés vis-à-vis du Prophète ; il ne restait qu’un roi, celui des Ghassanides en Syrie, dont nous craignions qu’il nous attaque ». Ce récit eut bien lieu en l’an 9 H, après que les Musulmans eurent vent d’un rassemblement de l’armée byzantine dirigée contre eux selon Ibn Hajar dans Fath al-Bârî (8/87 et 9/354). Le Prophète (ﷺ) retourna ensuite à Médine pendant le mois de Ramadan de l’an 9 H, toujours selon Ibn Hajar (3/498). Cette expédition a été dissuasive et ne résulta finalement pas en une confrontation militaire, et plusieurs traités furent signés entre plusieurs délégations comme le rapporte Ibn al-Qayyîm dans son Zâd al-Ma’âd (3/537). Plusieurs tribus et groupes de non-Musulmans, refusant d’embrasser l’Islam, ont cependant accepté de verser la jyzia, bénéficiant ainsi non seulement d’une relation de bon voisinage, mais aussi d’une protection militaire de la part des Musulmans contre quiconque voudrait les opprimer, les chasser ou leur faire la guerre. L’historien du Salaf Al-Baladhûrî (m. 279 H/892) rapporte dans son Kitâb Futûh Al-Buldân (1/92) : « Lorsqu’en l’an 9 H, le Prophète marcha sur Tabûk (…) dont il apprit qu’ils s’étaient rassemblés contre lui, il ne rencontra (finalement) aucune résistance. Il passa donc quelques jours à Tabûk, dont les habitants acceptèrent de payer la jyzia ».
Lorsque l’armée byzantine prit la fuite, le Prophète (ﷺ) n’a pas attaqué ou humilié les populations non-musulmanes, mais les a placés plutôt sous sa protection tout en les laissant garder leurs propres religions et coutumes, comme le rapporte Al-Bukharî dans son Sahîh n°3161 selon Abû Humayd As-Saîdi : « Nous avons accompagné le Prophète dans la Ghazwa de Tabûk, et le roi d’Aïla lui a offert une mule blanche et un manteau. Le Prophète lui a alors écrit un traité de paix lui permettant de conserver son autorité sur son pays ».
Comme l’ont rapporté plusieurs savants : « Le fait que, ce verset ayant été révélé, c’est à des gens qui projetaient de venir combattre les musulmans que le Prophète l’a appliqué a conduit des ulémas à dire que ce verset n’est pas à appréhender de façon inconditionnelle selon sa seule lettre (mutlaq, zâhir), mais est au contraire à comprendre à la lumière du principe général (yuhmal ul-mutlaqu ‘ala-muqayyad) : il s’agit de ceux qui agressent de fait ou qui sont sur le point de le faire ». Et ce sont les avis du Shaykh Faysal al-Mawlawî dans son Al-Ussûs as-Shar’îah (pp.50-51), Shaykh Wahba Az-Zuhaylî dans Athâr ul-Harb fi al-fiqh ul-islâmî (p.118) et d’autres. De façon générale, sur la tolérance pratique et doctrinale des autorités musulmanes durant l’ère médiévale sous la Shar’îah, voir Belgacem Marzougui, Du Califat Et De Son Système Entre 632 Et 662, éd. Lulu, 2011 ; Reza-Shah Kazemi, L’Esprit de tolérance en Islam. Fondements doctrinaux et aperçus historiques, éd. Tasnim, 2016 ; Raghib El Serjany, L’apport des musulmans à la civilisation humaine, Tomes 1 et 2, éd. Bayane, 2013 et 2014 ; et son autre ouvrage L’éthique prophétique des relations intercommunautaires, éd. Bayane, 2012.
Ce verset parle donc de combattre seulement les armées ennemies non-Musulmanes qui attaquent les Musulmans sur leurs territoires ou qui ont violé les traités de paix. Et malgré tout, s’ils sont défaits, et qu’ils refusent l’Islâm, il leur est proposé la jyzia pour préserver leur vie et pratiquer leur religion librement s’ils acceptent l’autorité musulmane (en tant qu’autorité politique pour eux, et non pas en tant qu’autorité religieuse, qui ne concerne que les Musulmans sous ce rapport), et on évite ainsi des massacres inutiles. Et cela avec des combattants non-musulmans hostiles à l’Islam et aux Musulmans, que dire alors pour de simples non-musulmans pacifiques ?
Dans ce genre de contexte, avec des armées hostiles, Burayda rapporte que lorsque le Messager d’Allâh (ﷺ) nommait quelqu’un comme chef d’une armée ou d’un détachement militaire face aux troupes ennemies qui combattaient les Musulmans tout en refusant la paix, il l’exhortait particulièrement à craindre Allâh et à être bon envers les Musulmans qui étaient avec lui. Il disait : « Combattez au nom d’Allâh et dans le Sentier d’Allâh – avec justice et droiture -. Combattez (ceux qui vous combattent parmi) ceux qui ne croient pas en Allâh. Faites une guerre sainte (sans injustice ni bassesse), ne détournez pas le butin ; ne rompez pas votre engagement ; et ne mutilez pas les cadavres ; ne tuez pas les enfants.
Et lorsque tu rencontreras ton ennemi parmi les idolâtres, invite-les à 3 choses : quelle que soit celle des 2 premières à laquelle ils te répondent favorablement, accepte-la d’eux et retiens-toi de leur faire du mal :
– [1] Invite-les à accepter l’islam. S’ils te répondent favorablement, accepte (cela) d’eux et retiens-toi d’eux ; ensuite : invite-les à quitter leur cité pour la cité des Emigrants (Dâr ul-muhâjirîn), et informe-les que s’ils font cela, ils auront les mêmes droits et devoirs que les Emigrants ;
S’ils refusent de quitter leur cité, informe-les qu’ils seront alors comme les bédouins musulmans : La Loi divine qui s’applique aux musulmans s’appliquera à eux, (mais) ils n’auront aucune part dans les biens du butin et du fa’y ; car n’en bénéficient que ceux qui participent aux batailles ;
– [2] S’ils refusent (l’islam), demande-leur la jizya. S’ils te répondent favorablement, accepte (cela) d’eux et retiens-toi d’eux – en ne leur causant aucun mal – [et ils pourront pratiquer leur religion – autre que l’islam -] ;
– [3] Et s’ils refusent (de payer la jizya), demande l’aide d’Allâh et combats-les. (…) »[1].
Le Qur’ân (2/190) précise bien qu’il n’est permis de combattre que ceux qui nous attaquent, et interdit (cf. 60/7-9 ; 4/90) de combattre, d’opprimer, d’agresser ou de persécuter ceux qui n’attaquent pas les Musulmans ni ne participent à les chasser de chez eux, enjoignant même à leur égard de manifester de la bonté et de la générosité pour ceux qui sont respectueux et/ou pacifiques parmi les incroyants. Et le Qur’ân ordonne aussi (8/61-62) de tendre vers la paix si les autres incitent aussi à la paix, dans une relation de réciprocité relevant de l’intérêt général pour toutes les nations souhaitant des relations cordiales et pacifiques.
Les imâms et exégètes Az-Zamakshari al-Mu’tazili (m. 538 H/1143) dans son Tafsîr Al-Kashshaf et ‘Umar Ibn Ibrâhîm Al-Biqâ’î al-Ash’ari al-Shafi’i (m. 885 H/1480)[2] dans son Tafsîr Nadhm al-Durâr disent du verset suivant : « Et s’ils inclinent à la Paix, incline vers celle-ci (toi aussi) et place ta confiance en Allâh, car c’est Lui l’Audient, l’Omniscient. Et s’ils veulent te tromper, alors Allâh te suffira. C’est Lui qui t’a soutenu par Son secours, ainsi que par (l’assistance) des croyants » (Qur’ân 8, 61-62) qu’il n’est pas abrogé et qu’il reste valable à toutes les époques et en tous lieux, si les non-Musulmans souhaitent la paix. Ils adoptent comme méthode d’interprétation du Qur’ân la rhétorique (dans la linguistique) et la logique, et n’acceptent en principe les récits historiques et traditionnels que si cela est confirmé par l’intellect et les principes (cohérents) du Qur’ân. Bien qu’Az-Zamakshari soit mu’tazilite, de nombreux savants sunnites apprécient son Tafsîr, et son avis fut précédé par d’autres savants sunnites et fut adopté aussi par des savants sunnites après lui. L’imâm Fakhr ud-Dîn ar-Râzî (m. 606 H/1209) dans son Tafsîr au verset 2/190 : « Combattez dans le Sentier d’Allâh (que) ceux qui vous combattent, mais n’agressez pas et ne transgressez pas » dira qu’il n’est pas abrogé, et que ceux qui prétendent le contraire sont clairement dans l’erreur (car en effet, rien dans le Qur’ân, ni dans la Sunnah ni dans la pratique des Califes bien-guidés ne vient abroger ce verset, et c’est même le contraire : tout ce qui est authentique confirme l’interdiction de combattre les gens pacifiques ou non-armés). Il interprète par ailleurs l’expression « ne transgressez/n’agressez pas les limites » comme une interdiction immuable et universelle de tromper, de rompre les engagements ou d’attaquer des non-combattants (Musulmans ou non-Musulmans) tels que les femmes, les enfants ou les personnes âgées. Cette interprétation de la « transgression » est aussi celle d’autres exégètes du Qur’ân comme Nasr ud-Dîn Al-Baydawî Al-Ash’arî Al-Shafi’i (m. vers 690 H/1319) dans son Tafsîr Anwar al-Tanzil, Al-Biqâ’î (m. 885 H/1480) dans son Tafsîr Nadhm al-Durâr, Muhammad Al-Mawlâ Abî Al-Su’ûd Al-Hanafi (m. 982 H) dans son Tafsîr Irshad al-Aql al-Salim, et d’autres.
L’imâm Al-Zarkashi (m. 794 H/1392) qui était un grand exégète, muhaddith, juriste shafi’ite, logicien, historien, théologien ash’arite et ussûlî (principiologue) et qui avait aussi étudié avec l’exégète Ibn Kathîr, dira dans Al-Burhan fî ulûm al-Qur’ân concernant le verset 9/5 (appelé par la suite le verset de l’épée) dira que ce verset n’abroge pas les versets sur la paix et la justice, et que les exégètes qui ont prétendu le contraire se sont trompés en interprétant le verset de l’épée comme « abrogeant » les différents versets de patience et de tolérance. En effet, l’« abrogation » implique la cessation complète d’une règle de droit, qui ne doit plus jamais être appliquée. Ce n’est absolument pas le cas de ces versets, explique-t-il. Au contraire, chaque verset implique une règle particulière, liée à un contexte et à une situation précise. Selon les circonstances, des versets différents doivent être appliqués. Cependant, aucune règle n’est définitivement abrogée, ce qui est le cas d’une véritable abrogation. Puis il conclut son analyse en disant : « Le verset de l’épée n’a en aucun cas abrogé les versets de paix ; chacun doit plutôt être appliqué selon sa situation (propre) ». C’est aussi l’avis de l’imâm As-Suyûtî Al-Ash’arî al-Shafi’i (m. 911 H/1505) dans Al-Itqan fi ‘Ulûm al-Qur’ân, où pour lui, ces versets (sur la guerre) n’abrogent pas les versets de paix et de tolérance, mais qu’ils s’actionnent seulement en fonction de la situation particulière (la paix avec les incroyants pacifiques, l’endurance et la patience en temps de faiblesse contre les oppresseurs, et le combat légitime et juste contre les envahisseurs ou les oppresseurs si les Musulmans possèdent une capacité militaire pour se défendre et les neutraliser ou les repousser).
Quant aux éminents Salafs, même lorsqu’ils parlaient du « naskh », il ne s’agissait pas de l’abrogation en tant que telle, mais d’une spécification particulière par rapport à une règle générale, où la règle générale était la paix et l’interdiction du combat, sauf dans le cas d’une agression ennemie ou pour secourir des opprimés victimes d’oppression et de tyrannie comme l’ont rappelé les savants hanafites[3].
Et parmi les autres savants contemporains qui affirment clairement que les versets relatifs à la justice et à la paix avec les non-Musulmans n’ont pas été abrogés et qu’ils sont donc toujours d’actualité, nous pouvons citer Shaykh Faysal Al-Mawlawi, Shaykh Wahba Az-Zuhaylî, Dr. Jamal Badawi, Dr. Saïd Ramadan, Shaykh Muhammad Said Ramadan Al-Bûtî, Dr. Reza-Shah Kazemi, Shaykh et Dr. Seyyed Hussein Nasr, Shaykh Hamza Yûsuf, Shaykh Ahmad Kuttty, Shaykh Ali Joma’a, Shaykh Habib Ali Al-Jifri, Shaykh Habib ‘Umar Ibn Hafîz, Shaykh Abdal Hakim Murat, Shaykh Habib Muhammad as-Saqqâf, Shaykh Habib Kazim as-Saqqâf, Shaykh Muhammad Al-Yaqûbî, etc.
Et même une lecture littérale et partielle du verset 9/29 indique de toute façon ici qu’il n’est pas question de « tuer » les non-Musulmans en tant que tels, mais qu’ils versent la jyzia (tout comme les Musulmans paient eux la Zakât en tant que devoir religieux et obligation politique) afin de signifier leur volonté de paix et de vivre-ensemble, en terres d’Islâm, sous l’autorité politique musulmane, tout en gardant leur religion, gérant leurs affaires religieuses, préservant leurs biens, et bénéficiant d’une protection politique, juridique et morale de la part des Musulmans (citoyens, soldats, policiers et dirigeants) en cas d’agression. Et sont exemptés de la jyzia comme de la Zakât ; les pauvres, les malades, les femmes qui ne travaillent pas, les enfants, ou ceux qui s’engagent librement militairement (y compris parmi les incroyants) au sein de l’armée de la nation, ceux-là ne paient pas la Zakât ou la jyzia, et sont même aidés par l’État musulman (si leur famille ou leur communauté ne peuvent pas les aider) en cas de besoin. Cela n’est donc pas une punition ou une humiliation comme ont pu l’écrire certains Musulmans ou islamophobes s’étant complètement fourvoyés.
Les mêmes principes s’appliquent aussi pour le célèbre hadith sahîh (rapporté par de multiples voies d’ailleurs, notamment par Al-Bukharî et Muslim dans leur Sahîh, An-Nasâ’î, Abû Dawûd et d’autres dans leur Sunân) disant : « Il m’a été ordonné de combattre les gens (ou « les idolâtres » selon une variante ; ou « les hommes » selon une autre) jusqu’à ce qu’ils témoignent qu’il n’est de réelle divinité qu’Allâh, qu’ils croient en moi [en tant que Prophète d’Allâh] et en ce que j’ai apporté, qu’ils accomplissent la Salât et versent la Zakât ». Le sens apparent n’est pas le sens voulu, puisque cela contredit clairement des versets du Qur’ân parmi les derniers révélés à Médine, sur l’interdiction de combattre les incroyants pacifiques et sur la nécessité d’être juste et équitable envers eux, de même que la recommandation d’être généreux, bons, bienveillants et gentils à leur égard (cf. Qur’ân 60, 7-9), ainsi que plusieurs versets du Qur’ân (mecquois et médinois) dont le célèbre « Nulle contrainte en Religion » (Qur’ân 2, 256) qui a été révélé en l’an 8 ou 9 H (soit tout à la fin de la mission prophétique, durant la période médinoise) comme l’a rapporté l’imâm et exégète At-Tabarî dans son Tafsîr au verset 2/256 (en citant un récit selon Ibn ‘Abbâs à l’appui, n°5810), ne faisant donc pas partie des versets dits abrogés, même par ceux qui adhèrent à cette théorie. Le sens apparent du hadith contredit aussi de nombreux ahadith sahîh (rapportés par Al-Bukharî, Muslim, Al-Bayhaqî, Ahmad, At-Tabarânî, Al-Hâkim, Abû Dawûd, Sâ’îd Ibn Mansûr, etc.) sur l’interdiction de combattre ou tuer ceux qui ne nous ont pas combattus. Les 2 sens possibles (qui peuvent être d’ailleurs complémentaires) sont donc contextuels. Le premier, est que cela concerne uniquement les combattants ennemis sur un champ de bataille, et qui, tout en ayant refusé de déposer les armes avant le combat, lâchent leurs armes et disent, pour avoir la vie sauve, la profession de foi islamique pour être épargné et rester en toute sécurité sans sanction pénale prévue pour les combattants ennemis, comme le stipulent des ahadiths, rapportés notamment par Muslim dans son Sahîh n°96, Al-Bukharî dans son Sahîh n°6872, An-Nawawi dans Riyad As-Sâlihin n°393 et d’autres, sur un combattant non-musulman, qui ayant perdu son duel face à un Musulman, prononça la Shahâda pour que le Musulman cesse son attaque qui allait le tuer, mais le soupçonnant de feindre la conversion juste pour échapper à la mort, pour ensuite l’attaquer de nouveau par surprise, il le tua. Il rapporta l’incident au Prophète (ﷺ), qui se fâcha et qu’il lui rétorqua qu’il commit un énorme péché en le tuant, car il n’était même pas en mesure de vérifier la sincérité de sa déclaration (en utilisant la métaphore de l’ouverture du « cœur ») et qu’il ne pouvait donc pas le tuer s’il avait déclaré l’attestation de foi et déposé les armes : « Ussamah ibn Zayd rapporte : « Le Messager d’Allâh (ﷺ) nous a envoyés en expédition (…). J’ai attrapé un homme (parmi les combattants ennemis) et il a dit : « Il n’y a de réelle divinité qu’Allâh ! ». Je l’ai quand même poignardé. Puis, l’idée m’est venue de mentionner cela au Prophète. Le Prophète a dit : « A-t-il dit : « il n’y a de réelle divinité qu’Allâh » et vous l’avez quand même tué ? ». J’ai répondu : « Ô Messager d’Allâh, il l’a dit uniquement par peur de nos armes ! ». Le Prophète a dit (en usant une expression rhétorique et métaphorique visant à blâmer cet acte) : « Lui avez-vous ouvert le cœur pour savoir s’il le pensait vraiment (sincèrement) ? » (…) ».
. L’autre sens possible, est comme l’a précisé l’imâm Mâlik, en évoquant le contexte de ce hadith, qui dit que cela ne concerne que les hommes Arabes idolâtres au sein de Quraysh, qui avaient combattu les Musulmans, et qui avaient refusé de se convertir à l’Islam ou de quitter le Hijâz, comme le rapporte et commente l’imâm et muhaddith Ibn Battâl Al-Mâlikî (m. 449 H/1057) dans son Sharh fi Sahîh al-Bukharî. Pour l’imâm Abû Hanifa, cela englobait uniquement les hommes Arabes idolâtres de la péninsule arabique comme le rapportent et commentent les imâms Abû Bakr Al-Jassâs al-Hanafi (m. 370 H/981) dans Ahkâm Al-Qur’ân, ‘Ala ud-Dîn Abû Bakr ibn Masʿûd Al-Kasanî Al-Hanafi (m. 587 H/1191 dans Bada’i al-Sana’i, l’imâm Abû Al-Layth As-Samarqandi al-Hanafi (m. 373 H/983) dans Bahr al-Ulûm et d’autres, qui eux aussi récusent le sens apparent. Ainsi, comme le diront les imâms Abû Hanifa (cf. aussi al-Qudûrî comme il est rapporté dans l’ouvrage Al-Hidâya 1/574-575) et Mâlik (cf. aussi Abû Bakr Ibn al-‘Arabî dans Ahkâm al-Qur’ân 1/156 et Faysal al-Mawlawî dans Al-Ussus as-Shar’îah, p.51), les Arabes idolâtres qui avaient combattu les Musulmans devaient quitter le Hijâz (la région englobant la Mecque et Médine) pour éviter des guerres et divisions ultérieures, dans le cas où ils refusaient de se convertir à l’Islam. Le Qur’ân parle aussi d’un délai de plusieurs mois qui leurs furent accordés pour prendre une décision (rester en acceptant l’islam et l’autorité islamique suite au retour victorieux des Musulmans dans leur ville natale, soit prendre leurs affaires et s’installer en dehors du Hijâz). Ils pouvaient donc s’installer en dehors du Hijâz (ou selon un autre avis, en dehors de « la péninsule arabique », qui n’incluait ni l’Irak ni le Shâm) y compris en terres d’Islâm, au même titre que les Gens du Livre (Juifs, Chrétiens, Sabéens, Zoroastriens, etc.) comme c’était déjà le cas sous l’autorité prophétique. Et cela en ce qui concerne les résidents permanents, car dans les autres cas (tourisme, nécessité, visite familiale, etc.) ils peuvent aussi rester temporairement dans le Hijâz, y compris à la Mecque et à Médine. On sait aussi que du temps du Califat d’Umar, des Juifs continuaient d’exister dans les environs de Médine, de même que des Arabes idolâtres, des Chrétiens ou des Juifs, vivaient encore au Yémen sous son califat, alors déjà terre d’Islâm.
Le sens apparent de ce hadith est donc rejeté car le sens voulu ne peut être que contextuel et particulier, puisque les principes généraux du Qur’ân et de Sunnah, de même que l’attitude des Califes bien-guidés, interdisent l’implication générale découlant du sens apparent. En effet, si le sens apparent d’un texte s’avère impossible, faux, douteux ou contradictoire (par rapport aux principes et finalités du Qur’ân, à la Sunnah notoire, à la sagesse universelle, à l’intellect, aux observations et preuves scientifiques – pas uniquement des hypothèses ou théories -, aux faits historiques bien établis ou aux autres données concrètes du Réel) alors c’est que le sens voulu est différent du sens apparent, et peut s’expliquer par différents types d’expression (métaphoriques, allégoriques, symboliques, rhétoriques, hyperboliques, etc.). Quand le sens apparent d’un énoncé d’un hadith ou d’un athâr est réellement problématique, il n’y a donc que 2 possibilités. Soit le récit, même authentifié dans sa chaine, s’avère faux ou a minima douteux quant à son attribution au Prophète (ﷺ), soit que le sens apparent n’est pas celui qui est voulu, et on accepte le hadith uniquement s’il est possible de le concilier avec les principes de la Religion, le Qur’ân, la Sunnah notoire, la sagesse, etc., comme l’ont expliqué des savants comme Al-Khatib al-Baghdadî, Ibn Khuzayma, Al-Bayhaqî, Ibn Kathîr, etc. Le juge (notamment à Baghdâd et à Basra), ussûlî, muhaddith, exégète, logicien et juriste hanafite du Salaf Abû Mûssâ ‘Issâ Ibn Abân (m. 221 H/836) concernant le Hadith rapportait que les premiers savants de l’Islam adoptaient une approche plus critique du Hadith, rejetant les ahadiths qui contredisaient le Qur’ân ou la Sunnah bien établie (et mise en pratique par la majorité des Sahâba et tabi’în), ou encore ceux qui décrivaient un événement qui aurait dû être plus largement rapporté s’il avait vraiment eu lieu. Enfin, il rappelle que l’intellect, la rationalité et l’observation devaient constituer des critères supérieurs (en plus des principes religieux et du Qur’ân) pour juger de la validité d’un hadith plutôt que son isnâd seul (chaine de transmission et des rapporteurs). L’imâm hanafite Abû Bakr al-Jassâs (m. 370 H/981) cite sa méthodologie dans Al-Ussûl fi al-Fussûl.
Même des savants qui ont interprété ce hadith de façon ambiguë du point de vue théorique, ne l’ont jamais mis en pratique alors qu’ils pouvaient le faire tout au long du Moyen-âge, et nous ne connaissons aucun savant reconnu qui a mis ce hadith en pratique selon le sens apparent, puisqu’ils préféraient s’attacher plutôt aux versets du Qur’ân et nombreux ahadiths interdisant de faire du mal aux non-Musulmans de façon générale (comme Al-Bayhaqî, Ibn Kathîr, Al-Qurtûbî, Ibn Al-Qayyîm et d’autres, qui refusaient de faire du mal aux non-musulmans, malgré que l’on retrouve certains commentaires théoriques qui leurs sont attribués, où ils tiennent des propos erronés, injustes ou durs à leur sujet, passages contredisant explicitement d’autres de leurs commentaires dont le sens est à l’opposé des autres propos incriminés). Nous ne connaissons qu’une seule exception à cela, à savoir les chefs kharijites, opposés aux Musulmans (y compris Sunnites) qui ont manipulé ce hadith pour des raisons politiques et non pas religieuses, afin d’attaquer les Musulmans (dont ils faisaient le takfir) à l’instar de M. Ibn ‘Abd al-Wahhâb et ses partisans, ainsi que leurs successeurs à notre époque, contredisant donc le Qur’ân, la Sunnah notoire, la Sirah authentifiée, la pratique des Califes bien-guidés et des éminents imâms du Salaf, ainsi que des savants anciens qu’ils prétendent suivre comme Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyîm qui ont dit clairement qu’il était interdit de combattre les gens uniquement pour leur croyance ou religion, mais seulement s’ils menacent ou attaquent les Musulmans ou les citoyens non-Musulmans parmi les Dhimmis.
Al-Kasani rapporte dans Bada’ia Sana’i (7/131) cette parole de l’imâm Abû Hanifa : « Le but de se référer à un endroit comme la terre de l’islam (dâr al islâm) ou comme la terre de l’incroyance (dâr al kufr) n’est pas spécifiquement dû à l’islam ou à l’incroyance. Mais plutôt l’objectif est essentiellement dû à la sécurité ou au danger (pour les musulmans concernant la terre où ils résident) ».
Al-Bayhaqî a dit dans Sunân Al-Kubrâ n°17210 : « L’émigration n’était pas une obligation pour ceux qui ont embrassé l’islam à La Mecque après sa libération. La Mecque était devenue la terre de l’islam et de la sécurité, car personne ne craignait qu’il ne soit persécuté pour sa religion. De même, les terres autres que la Mecque le deviennent si elles obtiennent une sécurité similaire ».
En somme, l’avis correct et conforme au Qur’ân et à ses principes, est celui qui pose la paix et la justice comme règle générale envers les Musulmans et les non-Musulmans, et l’exception de la guerre uniquement envers ceux qui attaquent injustement les Musulmans. L’autre avis, souffrant de nombreuses contradictions et lacunes (même au sein de ceux qui l’ont défendu partiellement, pour le contredire d’ailleurs dans d’autres de leurs ouvrages), est sans doute influencé, non pas par le Qur’ân et les principes islamiques, mais plutôt par la coutume de l’époque et la logique impériale des nations non-Musulmanes qui agressaient sans cesse les Musulmans ou qui ne respectaient pas les traités de paix. Le Shaykh Sayyid Sabiq dans Fiqh as-Sunnah (3/81) résumera lui aussi les 3 seules raisons légitimant le jihâd armé (combat militaire) : « (1) repousser l’agression ; (2) protéger la liberté de conscience, d’expression et d’appel (pacifique) à l’Islam) ; (3). Dissuader ou prévenir la fitna et l’oppression tout en garantissant la liberté de religion. Dans de tels cas, la lutte devient une nécessité de la Religion et d’un de ses devoirs sacrés (c’est-à-dire lutter contre l’oppression et l’injustice). On l’appelle alors « Jihâd » ». Comme l’ont expliqué les savants et érudits cités précédemment, à propos des versets 9/29 et de leurs semblables : « Tous ces versets relatifs à la guerre, sans exception, si étudié avec soin, concernent uniquement l’agression et l’oppression engagées contre les Musulmans ou les non-Musulmans (qui sont liés par un pacte aux Musulmans) au temps du Prophète (ﷺ) »[4].
La défaite militaire est souvent humiliante pour le vaincu, mais l’Islam interdit de les humilier par les actes ou la violence comme l’a dit le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « Allâh m’a inspiré d’être humble (et juste) et de vous ordonner l’humilité, afin que nul ne méprise un autre (par orgueil ou par arrogance), et que nul n’opprime, n’humilie ou transgresse les droits d’autrui (en se montrant injuste à son égard) »[5]. Dans le même registre, l’imâm ‘Alî a dit : « 3 types de supplication ne sont jamais refusées (par Allâh) : un dirigeant juste pour ses sujets (citoyens), un parent (bienveillant) pour son enfant, et la supplication des opprimés (envers les oppresseurs) »[6].
Il est cependant vrai aussi que certains exégètes, concernant ce verset, ont raconté un certain nombre de choses fausses et mêmes contradictoires et abjectes, contredisant par ailleurs leurs propres commentaires et conclusions dans d’autres passages du Qur’ân. Leurs erreurs et contradictions ont été dénoncées par d’autres exégètes, plus sérieux et érudits, comme l’imâm polymathe et grand exégète Fakhr ud-Dîn ar-Râzî (m. 606 H/1209), qui dans son Tafsîr sera d’ailleurs assez critique de la théorie tardive dite de l’abrogation, et dur envers certains exégètes qui disaient n’importe quoi sur le Qur’ân. On peut observer aussi que des exégètes comme Ibn Kathîr et Al-Qurtûbî dans leur Tafsîr, se contredisent concernant le comportement à adopter envers les non-Musulmans. Soit il y a eu falsification et altération dans leur Tafsîr, soit ils distinguaient sans le préciser, entre les citoyens non-musulmans ou Dhimmis pacifiques d’une part, et d’autre part les non-Musulmans qui étaient belliqueux, ou soit encore, ils se contredisaient inconsciemment et leur avis erroné ne doit pas être suivi de toute manière, ou alors ont-ils abandonné leurs anciens avis, d’autant plus que la rédaction d’un tafsîr en plusieurs volumes était généralement le travail de plusieurs années, où leurs auteurs ont changé d’avis au fur et à mesure de leurs études ou expériences personnelles.
ou expériences personnelles.
« Il se peut qu’Allâh établisse de l’amitié ou un amour fraternel entre vous et ceux d’entre eux dont vous avez été les ennemis. Et Allâh est Omnipotent et Allâh est Pardonneur, Très-Miséricordieux et Rayonnant d’Amour. Allâh ne vous défend pas d’être bienfaisants, bons, généreux, justes et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour la Religion et ne vous ont pas chassés de vos demeures. Car Allâh aime les équitables et les justes. Allâh vous interdit seulement de prendre pour alliés ceux qui vous ont combattus pour la Religion, chassés de vos demeures et ont aidé à votre expulsion. Et ceux qui les prennent pour alliés sont les injustes » (Qur’ân 60, 7-9).
L’imâm Ibn Jarîr At-Tabârî (m. 310 H/923) dans son Tafsîr concernant ce verset (révélé à la fin de la période médinoise) dit qu’il n’est pas abrogé, et que ceux qui diraient le contraire ne tiennent sur rien et n’a aucun sens : « La parole la plus juste concernant ceux visés par ce verset est celle de ceux qui ont dit : « Ce verset signifie qu’Allâh ne vous interdit pas d’être bienveillants et bons, d’entretenir de bonnes relations et d’être justes envers quiconque ne vous a pas combattu pour votre foi, quelle que soit leur confession ou leur religion ». En effet, Allâh a parlé de manière générale lorsqu’Il a dit « quiconque ne vous a pas combattu pour votre foi », incluant tous ceux qui correspondent à cette description, sans en préciser certains et en exclure d’autres. Il n’y a aucun sens à l’avis de ceux qui ont dit que cela abrogé, car faire preuve de bienveillance envers un incroyant (non-musulman) en état/situation de guerre, qu’il y ait entre lui et le croyant un lien de parenté ou non, n’est ni interdit ni répréhensible, tant que cela ne constitue pas une aide ou un avantage pour lui ou pour les gens de la guerre (qui combattent) contre les Musulmans – comme par exemple lui fournir des informations sensibles sur les Musulmans ou le renforcer par des chevaux ou des armes -. La validité de ce que nous disons est confirmée par le récit d’Ibn al-Zubayr concernant Asmâ (bint Abî Bakr) et sa mère (et qui eut lieu en l’an 630). Quant à la Parole (divine) « Allâh aime ceux qui sont équitables et justes », cela signifie qu’Allâh aime ceux et celles qui font preuve d’équité et de justice envers les gens (en général), leur accordent leurs droits et agissent avec justice à leur égard – en étant bienveillants envers ceux qui leur ont fait du bien et en rendant la pareille (par réciprocité) aux personnes qui les ont traités avec bonté ». Et l’imâm At-Tabarî, en plus d’être un historien et un exégète du Qur’ân, était aussi le fondateur d’une école juridique, muhaddith, logicien, linguiste, ussûlî, théologien, médecin, mathématicien, astronome et philosophe. L’imâm Al-Qurtûbî (m. 671 H/1272) dans son Tafsîr au même verset, citera la divergence qui existe à ce sujet (verset abrogé ou non) et dira : « La plupart des exégètes (du Qur’ân) ont dit : « C’est un verset décisif/explicite (qui n’est pas abrogé) ». Ils ont soutenu qu’Asmâ bint Abi Bakr a demandé au Prophète : Devait-elle rendre visite à sa mère alors qu’elle était idolâtre (tout en se montrant bonne et courtoise envers elle) ? Il a dit : « Oui. » Rapporté par Al-Bukhari et Muslim (dans leur Sahîh). On dit que le verset a été révélé à ce sujet. (…) La justice est obligatoire (aussi bien) pour ceux qui combattent que pour ceux qui ne combattent pas ».
L’imâm Al-Baghawî As-Shafi’î (m. 516 H/1122) dans son Tafsîr rapporta aussi le récit sur la mère d’Asmâ bint Abi Bakr et dit : « Le Messager d’Allâh (ﷺ), lui enjoignit (d’accepter son invitation), d’entrer dans sa maison, d’accepter son cadeau, de l’honorer et de bien la respecter ».
L’imâm, juriste hanafite, théologien maturidite, logicien, muhaddith, historien, ussûlî, linguiste, Sûfi et exégète Abû Hafs ‘Umar Al-Nasafi (m. 537 H/1142) a dit dans son Tafsîr Madarîk at-Tanzîl wa Haqâ’îq al-Taw’îl a commenté en disant : « Honorez-les et traitez-les bien en paroles et en actes (…) et le sens est à propos de la justice envers ceux-là, de les juger avec justice et de ne pas leur faire de mal. S’Il a interdit l’injustice à l’égard de l’idolâtre, qu’en est-il (alors) à l’égard du musulman ? » ainsi que, à propos de la notion d’Al-Birr mentionnée dans le Qur’ân, il dit : « Que tu les honores et que tu leur montres ton ihsân (bonté, spiritualité, excellence, bienfaisance, générosité) en paroles et en actes ».
L’imâm Fakhr ud-Dîn Ar-Râzî (m. 606 H/1209) a dit dans son Tafsîr : « Et les exégètes ont dit : Ce verset est une preuve de la coexistence équitable entre musulmans et incroyants (non-musulmans), malgré l’interdiction des affinités intimes (dans ce qui est propre aux croyants vertueux entre eux). Et la parole du Tout-Puissant {Et soyez droits et justes envers eux} Ibn ‘Abbâs a dit que cela concerne les relations [familiales] et autres ; {Car en vérité, les gens qui sont droits et justes sont aimés d’Allâh} concerne les gens de bonté et de générosité. Et Muqatil a dit : « Que vous honoriez vos contrats avec eux et soyez justes envers eux ». Puis Il [Allâh] a mentionné les gens avec qui les relations (amicales) sont interdites, car Il a dit {En vérité, Allâh vous interdit d’entretenir des relations (« fraternelles ») avec ceux qui vous combattent en Religion} et il y a une subtilité dans cela : c’est que cela renforce Sa Parole {Allâh ne vous interdit pas d’entretenir des relations (amicales) avec ceux qui ne vous combattent pas} ».
Le Shaykh Ahmad As-Siddîqî (m.1130 H/1718), du sous-continent indien, et faisant partie des rigoristes (confondant parfois l’islam avec les coutumes ou avis erronés de certains savants au sujet des dhimmis) a toutefois dit dans son Tafsîr At-Tafsîrât Al-Ahmadiyyah fi Bayan Al-Âyât As-Shar’iyyah : « La conclusion est que le premier verset [60/8] est en relation avec le dhimmi (citoyen non-musulman résidant en terres d’islâm) et le second [60/9] est en relation avec le harbî (non-musulman qui vit dans un pays non-musulman qui est officiellement en guerre avec les Musulmans), car c’est ce qui est évident et sur cette décision se trouve la grande majorité [des érudits classiques], les versets sont la preuve que le traitement bienveillant et généreux d’un citoyen non-musulman est autorisé par opposition à un non-musulman harbi (en guerre avec les Musulmans). De ce fait, l’auteur de Hidaya a adopté la position dans le livre sur le legs selon laquelle léguer (un bien) à un dhimmi est autorisé par opposition à un harbî car il s’agit d’une forme de traitement bienveillant et en raison de cette signification, il a dit dans le livre sur la Zakât que les aumônes volontaires sont autorisées à être données à un dhimmi et non à un harbi car il ne nous est pas interdit de faire la charité [volontaire] à leur égard contrairement à la zakât (…) ». Même pour lui, faisant partie du courant « dur » et « rigoriste » du sous-continent indien, sûrement car il dût faire face à l’hostilité de certains groupes fanatiques non-musulmans dans sa région, admet que l’avis majoritaire était, en plus du fait d’être justes et équitables envers les non-Musulmans de façon générale, d’être aussi bons et généreux envers les proches ou citoyens non-Musulmans.
Pour faire une synthèse de tous les éléments authentiques rapportés par l’ensemble des exégètes, tout en délaissant les éléments apocryphes, erronés, faibles ou douteux que d’autres ont évoqué, on comprend clairement de ce verset et du contexte historique, éclairé aussi par l’attitude générale du Prophète (ﷺ), qu’Allâh interdit dans tous les cas l’injustice et le meurtre envers les non-musulmans qui ne combattent pas les Musulmans (ou les citoyens non-Musulmans parmi les Dhimmis et les ressortissants étrangers) que ce soit les Dhimmis, les ressortissants étrangers (dont le cas s’apparente à celui du mu’ahid) ou les non-musulmans dont le cas s’apparente à celui du « harbi » (citoyen appartenant à une nation non-musulmane qui combat les Musulmans), auquel cas, ce dernier sera quand même préservé dans sa vie, sa sécurité, sa dignité et son honneur, mais s’il ne se désolidarise pas des crimes de la politique criminelle menée par son pays ou s’il ne manifeste pas de sympathie pour les Musulmans, alors il n’est pas demandé aux Musulmans de se montrer généreux ou chaleureux envers lui. Par contre, pour les Dhimmis et ressortissants d’autres pays qui ne sont pas en guerre avec les Musulmans, et s’ils sont aimables envers les Musulmans, alors Allâh autorise voire enjoint aux Musulmans de leur être agréable, d’être généreux et bienveillant en plus de la simple attitude courtoise et juste à leur égard.
Ainsi, même les croyances les plus graves du point de vue théologique des incroyants concernant Allâh (comme l’idolâtrie, le fait de Lui attribuer un fils au sens biologique du terme, etc.), ne doivent pas pousser les Musulmans à être insultants, injustes ou grossiers envers eux. Car le Prophète (ﷺ), tout en désavouant les mauvaises croyances, et en invoquant Allâh pour que la Vérité triomphe sur le faux, et que la justice triomphe de l’injustice et de l’oppression, était juste, courtois, respectueux et bienveillant envers les incroyants de façon générale, les honorant pour leurs qualités morales, les respectant pour leur dignité humaine, mais sans honorer pour autant leurs croyances déviantes. Dans la Sunnah et la Sirah, plusieurs exemples témoignèrent de cela, que ce soit envers des voisins Juifs, des citoyens zoroastriens, des invités idolâtres, son oncle Abû Tâlib, sa cousine Umm Hani (alors encore idolâtre), la mère d’Asmâ bint Abî Bakr (encore idolâtre vers la fin de la période médinoise), etc., où l’ordre prophétique était de leur manifester de la bonté, du respect, de la justice, de la générosité et de la bienveillance. Toutes les preuves qurâniques, prophétiques, des Califes bien-guidés, de la logique et de la cohérence du Texte révélé et de l’histoire, montrent que ce genre de versets (appelant à la justice et à la bonté) envers les non-Musulmans pacifiques sont universels et non-abrogés, et infirment les contorsions et déviances adoptées par certains érudits (et dont leurs arguments sont extrêmement faibles et infondés).
Il existe de nombreux textes scripturaires du Qur’ân et de la Sunnah qui infirment cette volonté d’imposer la guerre aux autres peuples, sans autre cause que la légitime défense ou se libérer de l’oppression : « Toutes les fois qu’ils allument un feu pour la guerre, Allâh l’éteint. Et ils s’efforcent de semer le désordre, la terreur et le chaos sur la terre, alors qu’Allâh n’aime pas les semeurs de désordre et de chaos » (Qur’ân 5, 64). Par déduction, ce verset interdit aux Musulmans de semer le trouble, le désordre, le chaos ou la terreur sur la terre, car il s’agit d’actions clairement prohibées et condamnées par Allâh.
« S’ils s’écartent de vous sans avoir eu à vous combattre, et s’ils vous proposent la paix, alors Allâh n’établira pour vous aucun recours (hostile) contre eux » (Qur’ân 4, 90).
Le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « Ne souhaitez pas la rencontre avec l’ennemi (qui souhaite vous combattre) mais souhaitez plutôt la paix, le salut, le pardon et la préservation. Mais si vous le rencontrez (car cette situation vous est imposée), alors soyez fermes et endurants, et sachez que le Paradis se trouve à l’ombre des sabres (car cela conduit au martyr pour lutter contre l’oppresseur et l’envahisseur injuste) ! (Puis il a dit) : Ô Allâh ! Toi qui fais descendre le Livre, qui fais se déplacer les nuages et qui défais les coalisés, défais-les et accorde-nous la victoire sur eux ! » »[7]. Le contexte du hadith est clair et concerne une agression militaire ennemie à laquelle il fallait faire face. Le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit également : « Laissez en paix les Abyssiniens (Ethiopiens) tant qu’ils vous laissent en paix, et laissez en paix les Mongols aussi longtemps qu’ils vous laissent tranquille »[8].
Quoi qu’il en soit, l’existence des Dhimmis vers la fin de la période prophétique (après la révélation de ce verset) et la pratique des Califes bien-guidés, acceptant les dhimmis comme des citoyens dont il faut protéger les droits (liberté de culte, vie, santé, propriétés privées, dignité, sécurité, travail, éducation, soins, etc.) et ayant eux-mêmes signés des traités de paix avec d’autres nations (non-musulmanes) réfutent clairement les horreurs ou déviances introduites par certains savants ultérieurs.
Ceux qui ont parlé du fait d’être dur ou méprisant envers les Dhimmis ont clairement contredit le Qur’ân, la pratique prophétique et celle des Califes bien-guidés (Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân, ‘Alî et Hassân) ainsi que celle de Mu’awiyya, où des citoyens non-musulmans étaient respectés, traités avec douceur et bonté, respecté pour leur dignité et honoré pour leurs qualités humaines, mais pas pour leur croyance (quand elle était contraire aux doctrines islamiques), comme on peut le lire dans le Qur’ân et dans de nombreux ahadiths sahîh ou hassân et dans plusieurs anecdotes tirées de la Sîrah prophétique.
Notes :
[1] Rapporté par Muslim dans son Sahîh n°4522 selon Burayda, At-Tirmidhî dans ses Sunân n°1617 et d’autres.
[2] Elève notamment du Shaykh Ibn Hajar al ‘Asqalânî. Théologien ash’arite, muhaddith, exégète, juriste shafi’ite et connaisseur aussi de la Bible et de la Torah, on lui reprocha cependant sa critique infondée à l’encontre du Shaykh al-Akbar Ibn ‘Arabî dans son livre Tanbih al-Ghabi ila Takfir Ibn ‘Arabi. Mais l’imâm As-Suyûtî réfuta ses erreurs et incompréhensions dans son traité ayant pour titre Tanbih al-Ghabi bi-Tabri’at Ibn ‘Arabi.
[3] Par exemple dans cette fatwâ sur le site Seekers Guidance, fatwâ approuvée par l’imâm Faraz Rabbani Al-Hanafi “Jihad, Abrogation in the Quran & the “Verse of the Sword”, 6 novembre 2010 : https://seekersguidance.org/answers/general-counsel/jihad-abrogation-in-the-quran-the-verse-of-the-sword/
[4] Voir aussi les éléments historiques et les avis juridiques cités par le Dr. Jamal Badawi, spécialiste du droit musulman en matière de lois de la guerre : “Dr. Jamal Badawi – Le droit des non musulmans en terre d’islam et l’impôt jyzia”, repostée le 15 novembre 2023 : https://youtu.be/2PxKZFMbptA
[5] Rapporté par Muslim dans son Sahîh n°2865 selon ‘Iyad Ibn Himar, Abû Dawûd dans ses Sunân n°4895, Al-Bukharî dans Al-Adab al-Mufrad n°426 et 428, Ibn Mâjah dans ses Sunân n°4179 et 4214 selon Anas, An-Nawawî dans son Riyad As-Sâlihîn n°601 et 1589 et d’autres.
[6] Rapporté par Ibn al-Ja’d dans son Musnad n°2401.
[7] Rapporté par différentes voies et variantes, certaines étant plus courtes et concises que les autres. Selon ‘Abdullâh ibn Abî Awfâ, Abû Hurayra, Salim Abû An-Nadr et d’autres, Al-Bukharî dans son Sahîh n°2965, 2966 et 3024, Muslim dans son Sahîh n°1741 et 1742, Abû Nu’aym dans Hilyat ul Awliya’ 8/286 et d’autres.
[8] Rapporté par Abû Dawûd dans ses Sunân n°4302 selon Abî Sukayna et n°4309 selon ‘Abdullâh ibn Amr ibn al-‘As qui relate la partie sur les Abyssiniens, Al-Bayhaqî dans Sunân al-Kubrâ n°19068, An-Nasâ’î dans ses Sunân n°3176, At-Tabarânî dans Al-Mu’jam Al-Kabir n°10389 selon Ibn Mas’ûd, Ahmad dans son Musnad n°23155, Al-Bazzâr dans son Musnad n°2355 selon Zuhair bin Muhammad – sahîh comme rapporté par al-Mizzi dans Tahdhib al-Kamal 9/417 -, Al-Hakim dans Al-Mustâdrak n°8396 selon ‘Abdullâh Ibn Amr et d’autres.