Bien des religieux comme des non-religieux, réduisent souvent la Parole divine à une lecture littéraliste – conduisant à une approche déformée du sens des textes et à une vision réductionniste voire matérialiste des réalités qui y sont exposées -, là où les maîtres spirituels de chaque tradition spirituelle, offrent une lecture spirituelle et opérative, en puisant abondamment dans le sens littéral pour en faire rejaillir les sens les plus profonds, sans jamais abroger ou rejeter les sens et aspects théologiques, juridiques, politiques, éthiques, historiques, scientifiques, etc., mais qui sont soumis et conditionnés par les principes métaphysiques et le cadre herméneutique fixés par la Parole divine elle-même, rappelant toujours le cadre éthique et le fait que tous les passages équivoques et polysémiques doivent être compris à la lumière des principes universels, explicites, clairs et théologiques fondamentaux. Bien qu’il soit toujours possible de découvrir des aspects et subtilités au fil du temps, d’ordres scientifiques, historiques, archéologiques, anthropologiques, numériques, etc., – indépendamment des dérives modernes du « concordisme » – ce n’est pas là le sens le plus élevé et le plus profond du Qur’ân, car ce sont plutôt les dimensions métaphysiques, théologiques, éthiques et spirituelles qui garantissent la « sauvegarde », la guidance, l’élévation spirituelle et la dissipation des voiles et des ruses de l’ego – qui détournent et voilent les êtres des réalités spirituelles et des connaissances métaphysiques les plus élevées -.
Ce bas-monde est le royaume de la nafs rebelle, c’est-à-dire de l’ego. Or les allusions qurâniques aux délices du Paradis font référence aux réalités spirituelles, en tant que merveilles de l’âme purifiée, où les choses vils et vulgaires de ce bas-monde n’auront pas lieu. Il ne s’agit donc pas de métaphores, mais de réalités puisant dans le langage symbolique à ne pas prendre dans le sens apparent des choses qui existent dans le monde physique, mais qui posséderont bien une réalité supra-physique dans l’Au-delà. Et l’enfer, pour ceux qui auront refusé de dompter leur égo et de le purifier, ne sera, en quelque sorte, que leur soumission et confrontation aux ténèbres de leur propre égo, une sorte de cauchemar, jusqu’à ce que la Rahma divine les embrasse et éteigne les ténèbres de leur égo.
Le miel, le lait, le vin céleste (qui ne fait pas perdre la raison), l’extase, les hûris, etc. sont avant tout, comme l’a expliqué aussi le Prophète (notamment dans les Sahihayn de Bukhari et Muslim, et dans les visions rapportées par Al-Hakîm at-Tirmidhî, Sahl al-Tustarî, Al-Junayd, Abû Hâmid al-Ghazâlî, Al-Jilâni, Ibn ‘Arabî, Al-Qashânî, l’émir’Abd al-Qâdir, etc.), des réalités liées à la connaissance, à l’extase et à l’ivresse de nature spirituelle, à la contemplation de la Beauté divine et de l’essence des choses, où la Paix et la Félicité domineront pleinement les êtres, où seront absents la vulgarité, la jalousie maladive et toutes les autres choses vils, et où enfin, toute âme sera satisfaite dans ce qu’il y a de plus noble, beau, serein et lumineux.
En effet, le Qur’ân et la Sunnah nous apprennent que le Paradis n’accepte que ce qui est pur.
« Voici la description symbolique du Paradis qui a été promis aux pieux : il y aura là des ruisseaux d´une eau jamais malodorante, et des ruisseaux d´un lait au goût inaltérable, et des ruisseaux d´un vin délicieux à boire, ainsi que des ruisseaux d´un miel purifié. Et il y a là, pour eux, des fruits de toutes sortes, ainsi qu´un pardon de la part de leur Seigneur » (Qur’ân 47, 15).
Le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « Pendant que je dormais, j’ai vu qu’on m’apportait une tasse pleine de lait et j’ai bu à ma faim jusqu’à ce que je remarque (le lait) son humidité sortant de mes ongles. Ensuite, j’ai donné le restedu lait à `Umar Ibn Al-Khattab ». Les Compagnons du Prophète (ﷺ) ont demandé : « Qu’as-tu interprété (à propos de ce rêve) ? Ô Messager d’Allâh (ﷺ) ». Il a répondu : « C’est la connaissance sacrée) ? » »[1].
Le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « Il y a dans le Paradis ce que nul œil n’a vu, nulle oreille n’a entendu, et nul esprit humain ne peut imaginer »[2].
Cela montre bien que les délices du Paradis sont à la fois différents de ce qui existe ici-bas, et dépourvus de ce qui est vil, illicite et défectueux ici-bas. Toute interprétation légitime donc, doit exclure ce qui est impossible à ce sujet.
C’est bien ce que le Compagnon Ibn ‘Abbâs a expliqué ainsi : « Ce qui se trouve dans le Paradis ne ressemble pas à ce qui trouve dans ce monde, si ce n’est dans leurs noms (pour les désigner) »[3].
Il y a donc une différence de degré et de nature, malgré un point commun qui les relie via le symbolisme, d’où leur similitude dans leur appellation extérieure seulement.
« (…) annonce la bonne nouvelle à ceux qui ont cultivé et manifesté la Foi par la réalisation du bien et de bonnes oeuvres. Pour eux ; des Jardins sous lesquels coulent des ruisseaux. Chaque fois qu’ils auront été pourvus d’un de leurs fruits comme provision, ils diront : « Voici ce dont Nous avions été pourvus auparavant ». Par cela, un symbole leur fut donné. Et là, pour eux des êtres conjoints purs, et là, ils y demeureront perpétuellement . Vraiment, Allâh ne déprécie pas la vie en proposant la parabole ou le symbole d’un quelconque moucheron et de ce qui lui est supérieur. Alors, ceux qui ont cultivé la foi savent que c’est la Vérité provenant de leur Seigneur. Or, ceux qui ont dénié (la Foi) disent : « Qu’a visé Allâh en proposant ce symbolisme ou cette parabole ? ». Par cela, Il en laisse s’égarer beaucoup (parmi ceux qui se refusent à comprendre au-delà de leurs passions), et par cela, Il en guide (également) beaucoup (parmi ceux qui recherchent la Vérité et la Sagesse) (…) » (Qur’ân 2, 25-26).
L’imâm Abû Hâmid al-Ghazâlî dit dans son Mishkât al-anwâr : « La Miséricorde Divine a fait qu’il y a une relation d’homologie entre le monde visible et celui du Royaume Céleste. En conséquence, il n’y a aucune chose du premier qui ne soit un symbole (mithâl) de quelque chose du second ».
Ainsi que : « L’homme possède un oeil extérieur et un « oeil intérieur ». L’oeil extérieur perçoit le monde sensible et « l’oeil intérieure » [vision spirituelle], le Monde Spirituel. Il existe pour chacun des deux yeux un soleil et une lumière leur permettant de voir. (…). L’œil extérieur peut voir grâce au soleil présent dans le ciel [entendu ici dans le sens du cosmos, donc de l’espace interstellaire, en dehors de la planète terre]. Quant au « soleil » de l’œil intérieur, il n’est autre que le Qur’ân et l’ensemble des Livres Révélés ».
« Il est le Premier (al-Awwal) et le Dernier (al-Akhir), l’Extérieur (al-Zâhir) et l’Intérieur (al-Bâtin). Il est informé de toute chose » (Qur’ân 57, 3).
« Ils trouvèrent l’un de Nos serviteurs à qui Nous avons donné une grâce de Notre part, et à qui Nous avons enseigné une science émanant de Nous. Mûsa lui dit : « Puis-je te suivre à la condition que tu m’apprennes ce qu’on t’a appris concernant une bonne direction ? » L’autre dit : Sûrement, tu ne pourras pas être patient avec moi » (Qur’ân 18, 65-67).
« Et par l’âme et Celui qui l’a harmonieusement façonnée ; et lui a alors inspiré son immoralité, de même que sa piété ! A réussi, certes celui qui la purifie. Et est perdu, certes, celui qui la corrompt » (Qur’ân 91, 7-10).
« Dis : Si la mer se faisait d’encre pour écrire le langage de mon Seigneur, elle s’y épuiserait, même si Nous en doublions l’étendue, avant que ne s’épuisât le langage » (Qur’ân 18, 109).
« Quand bien même tous les arbres de la terre se changeraient en calames [plumes pour écrire], quand bien même l’océan serait un océan d’encre où conflueraient 7 autres océans, les Paroles d’Allâh ne s’épuiseraient pas. Car Allâh est Puissant et Sage » (Qur’ân 31, 27).
La Parole divine est donc non seulement inépuisable même selon le point de vue exotérique, mais il y a confirmation de l’existence de toute une dimension spirituelle, symbolique et ésotérique dans ses significations les plus profondes, mais qui ne sont accessibles qu’à partir des allusions du sens exotérique, pour ensuite les atteindre par la Grâce divine, à travers l’intellect, dont l’inspiration divine (ilhâm) et le dévoilement spirituel (kashf), dont les bases scripturaires sont bien établies, comme nous l’avions déjà démontré dans plusieurs ouvrages et articles relatifs au Tasawwuf. C’est justement car la Parole divine englobe forcément les dimensions ésotériques et intérieures du monde, de la connaissance et du Réel, qu’Elle est inépuisable, et que de nouvelles significations sont toujours à découvrir par certaines personnes qui aiment méditer le Qur’ân, sans pour autant que les significations en question contredisent les principes et finalités de la Religion. C’est-à-dire que chaque verset a un sens intérieur – plus spirituel et subtil – et un sens plus extérieur, et que la Parole divine est inépuisable dans ses sens et significations, et qu’aucun tafsir particulier ne peut épuiser ou prétendre limiter Sa Parole, à condition que cela ne contredit pas les principes et fondements de la Révélation et Ses finalités évidemment.
Le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « Le Qur’ân possède un (aspect) extérieur, un (aspect) intérieur, Il détermine des principes et ouvre sur l’universel »[4].
Le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « Le Qur’ân a été descendu (et révélé) selon 7 lectures (significations et degrés de compréhension). Chacune de ses lectures (et significations) comporte un aspect extérieur (zahir) et un aspect intérieur et subtil (batin) ; chacune de ses lectures possède une limite, et chaque limite comporte un point d’ascension (et une borne) »[5].
Le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « Lisez le Qur’ân et cherchez [humblement] à saisir ses significations extraordinaires (garâ’ibahu) » (Hadîth rapporté par Ibn Abî Shayba dans son Musannaf, n°30532). Une parole similaire est attribuée au compagnon du Prophète (ﷺ) Ibn Mas’ûd.
Le compagnon du Prophète (ﷺ) Abû-l-Dardâ’ disait quant à lui : « Nul ne comprend le Qur’ân jusqu’à qu’il perçoive en lui des significations multiples » (Rapporté par Abû Nu’aym dans son Hilyat al-awliyâ’ 1/211).
Le Messager d’Allâh (‘alayhî salât wa salâm) a dit : « Peut-être que ceux à qui on transmet la connaissance l’appréhendent mieux que ceux qui la (leur) transmettent ».
Hadîth rapporté notamment par Ibn Mâjah dans ses Sunân, Kitâb man ballagha ‘ilman, n°243-250.
Al-Bukharî rapporte un hadith similaire dans son Sahîh, n°1741 : « Peut-être que celui à qui on transmet (une information ou une science) saisit mieux que celui qui entend directement ».
Le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « On nous a ordonné de parler aux gens à la mesure de leur capacité et selon leur degré d’entendement ».
Rapporté par Al-Daylamî dans son Musnad al-Firdaws n°1611 par Ibn ‘Abbâs, avec une faiblesse dans la chaine, Ahmad Zarrûq dans son Qawâ’îd al-Tasawwuf à la Règle n°17 : Parlez aux gens selon leur degré de compréhension, et le sens du hadith est aussi rapporté par al-Bukharî dans son Sahîh n°127 mais selon ‘Alî Ibn Abî Tâlib.
Voici un commentaire ésotérique de versets de la Sûrah 56 (Al-Wâqi’ah) par l’imâm Abd’ar-Razzâq Al-Qâshânî (m. 736 H/1335)[6] dans son Tafsîr :
« 22. (Ils auront) aussi des hûris aux grands yeux noirs,
23. Telles des perles bien gardées (ou thésaurisées),
24. En récompense de ce qu’ils auront fait.
25. Ils n’y entendront ni bavardages, ni incriminations
26. Mais seulement une parole : Paix ! Paix ! (ou une parole de paix, de paix !).
Commentaire d’Al-Qâshânî :
22. « Ils auront aussi des hûris aux grands yeux noirs » qui sont des épiphanies de l’ordre des Attributs divins et des puretés simples de l’ordre du Jabarût (1), ainsi que des esprits purs cohabitant leurs degrés paradisiaques.
23. « Telles des perles » sereines de pureté et de clarté, « bien gardées » dans des coquilles, ou « thésaurisées » du fait qu’elles se trouvent dans les intériorités et les trésors de l’invisible, soustraites aux profanes exotériques.
24. « En récompense de ce qu’ils auront fait », quand ils se trouvaient en état de droite orientation, en fait d’œuvres divines voulues pour elles-mêmes ou rapportées à leur récompense ; ou encore « en récompense de ce qu’ils auront fait » pendant leur marche initiatique comme œuvres purificatrices et clarifiantes.
25. « Ils n’y entendront ni bavardages », dire paroles sans mesure et propos futiles, du fait qu’ils sont des êtres de réalisation (ahlu-t-tahqîq) qui observent soigneusement devant Allâh les règles de la convenance spirituelle ; « ni incriminations », c’est-à-dire des actes détestables comme les médisances et les mensonges, etc.
26. « Mais seulement une parole de paix, de paix », c’est-à-dire une parole qui est en elle-même paix, exempte de défauts, pure de redondances et superfétations, et aussi une parole (opérative) : Paix ! Paix ! qui préserve l’auditeur de vices et de défauts, lui assure au contraire la joie et l’honneur, et met en évidence sa perfection et son excellence, ces êtres ne parlant alors que de connaissances et de réalités pures, ne prononçant que des salutations vivifiantes et de subtilités spirituelles; l’interprétation de ce verset est faite pour correspondre aux deux manières de comprendre son texte sous le rapport de la syntaxe.
(1) Le Jabarût, qui chez la plupart des écrivains signifie le monde intermédiaire (âlamu-l-wasat), est chez Abû Tâlib al-Makkî (auteur du Qût ul-Qulûb) le monde de la ‘Azhamah (la Grandeur) qu’il fait correspondre au domaine des Noms et des Attributs (cf. Jurjânî, ibid.) : c’est visiblement ce sens qu’il a ici-même »[7].
Pour l’imâm et Shaykh al-Akbar Ibn ‘Arabî (m. 638 H/1240), célèbre Sûfi mais aussi mujtahid, exégète, muhaddith, logicien, métaphysicien, poète, théologien, juriste et cosmologue, les « hûris » (hûr al-‘ayn) ne sont pas des entités corporelles, mais plutôt des « esprits célestes » (nufûs al-malkutiyya), qui ne sont ni hommes ni femmes, mais qui sont « des esprits purs, beaux et limpides dans leur âme, et non pas en rapport avec une quelconque représentation physique ou corporelle … » comme on peut le déduire, ce sont des visions et réalités extatiques, liées à l’essence, et donc toujours « perpétuellement vierge » – car l’essence est inépuisable et sans cesse renouvelée – , provoquant des extases spirituelles sans lassitude, procurant une joie profonde et une beauté sublime.
Le Shaykh Ibn ‘Arabî dit dans ses Futûhât au chapitre 23 (Des pôles préservés à l’abri des regards et des secrets de leur préservation – fî ma’rifat al-aqtâb al-masûnîn wa asrâr sûnihim) : « Sache – qu’Allâh t’assiste – que ce chapitre contient la mention des serviteurs d’Allâh qui ont reçu le nom de mulâmiyya (appelés aussi malâmiyya ou malâmatiyya, en français « les gens du blâme ») ; ce sont des hommes qui ont atteint les plus hauts degrés de la sainteté et seule la prophétie les surpasse. Leur station est celle de la proximité au cœur de la sainteté et le verset qurânique qui les concerne est le suivant : Des hûrs aux grands yeux cloîtrées dans leurs tentes (2). Les attributs des femmes et des hûris paradisiaques symbolisent en effet les âmes de ces hommes d’Allâh qu’Il a choisis pour Lui-même, qu’Il a préservés, emprisonnés dans les tentes de la Jalousie divine et soustraits aux regards curieux aux 4 coins du monde de crainte que ceux-ci ne se portent sur eux et ne les distraient de l’essentiel. Quoique, par Allâh, le regard des créatures ne les préoccupent point mais, de plus, il n’entre pas en leur pouvoir de rendre à ces serviteurs les devoirs qui leur sont dûs à cause de la hauteur de leur fonction, si bien que [s’ils les côtoyaient] ils seraient confrontés à une réalité hors de leur portée. Allâh a donc retenu leur extérieur dans les tentes des habitudes et des œuvres dévotionnelles et ils pratiquent leurs obligations religieuses ainsi que les œuvres surérogatoires avec régularité. Ils ne sont pas connus pour faire des miracles et ne sont de ce fait pas louangés (par les gens du commun). Nul ne les désigne comme des gens pieux selon ce qu’entend par là le commun des mortels et ce bien qu’ils ne se livrent à aucun libertinage. En ce monde, ils sont des serviteurs cachés, innocents, loyaux, dissimulés dans la foule. C’est d’eux qu’Allâh a dit par la bouche de Son Envoyé (Muhammad) : « Le plus cher de Mes amis/rapprochés à Mes yeux est un croyant qui a peu de charges, qui prend bonne part à la prière, excelle dans le culte rendu à son Seigneur et qui lui obéit en public comme dans l’intimité tout en se dissimulant parmi les gens ». Ce qu’Il veut signifier par là c’est qu’ils ne sont pas connus pour leur excès de piété sans que pour autant ils transgressent les interdits ».
Et il dit encore dans ses Futûhat au chapitre 345 :
« Toute personne a dans le Qur’ân, une Sûrah qui lui est propre.
La mienne dans le Livre d’Allâh,
Est une révélation qui me fut donnée par le Plérôme Suprême,
Que précédaient (les Anges) Mikâ’îl et Jibrîl.
Elle se penchait vers moi avec tendresse.
Dans ses flancs, il y avait guidance et égarement.
Si tu la regardes, tu vois dans ses versets des merveilles :
Feu, lumière, transcendance, similitude.
Elle est vierge. Les regards de ses paupières sont d’un œil
Large et noir qui n’avantage aucun être : c’est dans le kohl que réside son penchant pour moi (1).
Cette Sûrah s’est manifestée théophaniquement à moi à Alep. Quand je la vis, il me fut dit : « Voici une Sûrah qui n’a été souillée ni par les êtres humains ni par les jinns » (2). Je vis qu’elle avait pour moi un pendant immense ; elle s’était déjà montrée à moi dans une Demeure semblable à celle où je venais de pénétrer (3). Il me fut dit ensuite : « Elle t’appartient à toi seul, non aux croyants » (4). A ce moment, je compris l’allusion (ishâra) : je sus qu’elle était mon essence (dhâtî), l’essence de ma forme et de personne d’autre ; en effet, la seule chose qui appartienne à un être et à nul autre, qu’il s’agisse de son aspect principiel (qadîmu-hu) ou de son aspect contingent (hadîthu-hu) (5), c’est son essence. Je dis, à mon tour : « C’est bien moi ». Je sus alors la signification (véritable) de l’épuration (takhlîs) (6) ; je sus ce qui, dans la récitation coranique, avait été récité sur moi ; c’est-à-dire : lorsque l’inspiration (ilhâm) descendit par la récitation de la sourate al-Ikhlâs, je reçus la compréhension parfaite (ruziqtu ‘ayn al-fahm) de la raison pour laquelle cette sourate a été dénommée ainsi, à l’exception des autres. Cette raison est qu’elle tout entière « généalogie » (nasab) (7) et qualification (sifa) d’Allâh, car elle est l’essence de la totalité du monde : c’est par là que j’ai compris le sens de l’allusion. Le monde n’est pas seulement la « vérité évidente » (al-haqq al-mubîn) (8) lorsqu’il est considéré comme totalité, non dans ses parties (constituantes), car il est purement divin dans son essence : métaphysiquement, il s’agit d’un être unique (‘ayn wâhida) qui apparaît dans le monde comme « vérité évidente ».
Des représentants de la communauté juive allèrent trouver Muhammad (ﷺ) et lui dirent : « Donne-nous la généalogie de ton Seigneur ». Il répondit selon ce qu’Allâh le Très-Haut lui inspira à ce moment.
Il lui fut dit : Qul Huwa Allâh Ahad ; Il l’a qualifié par l’unité. Or, chaque partie du monde possède une unité qui lui est propre, à laquelle nulle autre n’est associée et par laquelle elle se distingue et se différencie de tout ce qui est autre qu’elle, en dépit des aspects qui comportent une association.
Ensuite, il lui fut dit : Allâhu-s-Samad, car Il est Celui sur lequel on prend appui dans les choses, Celui à qui on a recours quand on a recours aux causes secondes (asbâb) qui ont été établies dans le monde. Si elles portent le nom « asbâb », c’est parce que les facteurs qui les ont engendrées (musabbibâtu-hâ) permettent d’atteindre l’Appui primodial (as-Samad al-awwal) auquel les causes secondes ont-elles-mêmes recours.
Lam yalid : Il est l’ « Infécond » (Al-‘Aqîm) car on ne peut être produit par Lui (lâ yûladu la-Hu). S’Il a qualifié les vents au moyen de ce terme (9), c’est parce que certains vents peuvent être « féconds » (lawâqih) (10) et d’autres pas.
Wa lam yûlad : Adam – sur lui la Paix ! – n’a pas été engendré (11). La notion d’engendrement était connue de ceux qui avaient interrogé (le Prophète) ; c’est pourquoi on s’adressa à eux au moyen de notions qu’ils connaissaient.
Wa lam yakun la-Hu kufu’an ahad : kufu’an a ici le sens de sâhiba (compagne) (12) ; et cela, à cause de la doctrine professée par ceux qui disent : « Le Messie est le Fils d’Allâh », ou bien : « ‘Uzayr est le Fils d’Allâh » (13). La notion de kafâ’a s’applique à ce qui est semblable ; or la femme ne peut jamais être semblable à l’homme, car Allâh a dit : « Les hommes ont sur les femmes un degré d’excellence » (Cor. 3, 228) ; elles ne sont pas identiques à eux. Ce qui est passif (munfa’il) n’est pas l’égal de ce qui est actif par rapport à lui. Le monde est passif à l’égard d’Allâh ; il n’est pas Son égal. Ève a été faite (munfa’ila) à partir d’Adam qui détient par rapport à elle le degré d’excellence qui appartient à l’actif : elle ne peut donc être identique, du moins sous cet aspect.
La Parole divine : « Les hommes ont sur elles un degré d’excellence » montre que ‘Îsâ – sur lui la paix ! – n’est pas dans une situation passive par rapport à Maryam, car, s’il en était ainsi, il faudrait admettre qu’un homme pourrait être en situation passive par rapport à une femme, comme Ève l’est à l’égard d’Adam. C’est pour cela que Jibrîl, ou l’ange (14), « a pris pour elle la forme d’un homme de belle apparence » (Qur’ân 19, 17) (15) et qu’il lui a dit : « Je ne suis rien que l’Envoyé de ton Seigneur, chargé de te donner un garçon pur » (Qur’ân 19, 19) ; et il lui donna ‘Isâ – sur lui la Paix ! – : ‘Isâ a été fait par l’ange qui est apparu à Maryam sous la forme d’un homme (de sorte que sa « passivité » doit être entendue par rapport à cet ange, et non par rapport à sa mère). C’est pourquoi ‘Isâ est apparu dans la forme de son père : masculin, doué d’un corps (basharan), esprit (rûhan). Il réunit en lui les 2 formes (corporelle et spirituelle) de son père qui était un ange : esprit selon sa nature essentielle, corps en tant qu’il avait pris l’apparence corporelle d’un homme (16).
Cette Sûrah a été appelée « Sûrat al-Ikhlâs » parce qu’elle épure al-Haqq, qui appartient au monde, de la transcendance (17) (illusoire) que l’intellect créé Lui attribue dans sa démonstration ; et, d’autre part, parce qu’elle épure al-Haqq du monde en réunissant l’ensemble des qualifications (qui se rapportent à Lui) dans une essence unique. Même Adam – sur lui la Paix ! – en dépit de la perfection de la Forme selon laquelle il a été créé (18) : il lui manque qu’on ne peut pas dire de lui : « il n’a pas engendré » (19), alors qu’Allâh est « ahadun, samadun, lam yalid wa lam yûlad, wa lam yakun lahu kufu’an ahad ». De cette façon, cette Sûrah épure al-Haqq de la similitude comme elle l’épure de la transcendance.
Si tu as compris ce à quoi nous faisons ici allusion, sache que le secret de l’ikhlâs est celui de la prédestination (sirr al-qadar), dont Allâh a caché la science au monde, ou plutôt à la plus grande partie du monde, en distinguant les choses par leurs définitions. Tel est le sens du secret de la prédestination : il s’agit de l’essence même de la fixation (de toute chose à la place qui lui revient : ‘ayn at-tawqîf). C’est par lui que les choses sont différentiées : le Créateur de la créature, l’éternel de l’éphémère. Ce qui est éphémère (muhdath) est distingué par une qualification principielle (thâbit) (20) qui peut faire l’objet de science (divine) et de contemplation (pour la réalisation métaphysique) ; en revanche, ce qui est éternel (qadîm) ne peut être distingué de ce qui est éphémère au moyen d’une qualification principielle qui pourrait faire l’objet d’une science : il ne se distingue de lui que par la négation (salb) de tout ce par quoi l’éphémère est distingué de lui, et par rien d’autre. C’est pourquoi – Gloire à Sa transcendance ! – il est à la fois le Su (al-ma’lûm) et l’Ignoré (al-majhûl) ; il n’y a que Lui qui est su, et il n’y a que Lui qui est ignoré. Gloire à la Transcendance de Celui dont la science à Son sujet est l’essence de l’ignorance à Son sujet ; et dont l’ignorance à Son sujet est l’essence de la science à Son sujet. Il n’y a pas de distinction plus grande, ni plus évidente pour celui qui est doué d’un intellect pénétrant ».
(1) Comparaison fondée sur une assimilation verbale : mayl signifie : « penchant » tandis que mîl désigne le bâtonnet qui sert à étendre le kohl autour de l’œil.
(2) Allusion au verset du Qur’ân répété 2 fois dans la Sûrah ar-Rahmân (au verset 56 et au verset 74) et qui s’applique aux hûris paradisiaques. Le verset précédent : hûrun maqsûrât fî-l-khiâm désigne, pour Ibn Arabî, les Gens du Blâme (les Mâlâmatis).
(3) Celle où il vient de pénétrer correspond à la sourate az-Zumar ; celle qui lui est semblable est la sourate al-Ikhlâs. La similitude est basée sur un rapprochement entre les dénominations de la 112e Sûrate (al-Ikhlâs) et les premiers versets de la 39e, où la notion d’ikhlâs intervient à 2 reprises ; au verset 2 : fa-‘bud Allâh mukhlisan la-Hu-d-dîn (adore Allâh en purifiant pour Lui la religion) ; et au verset 3 : a lâ li-llâhi ad-dîn al-khâlis (n’est-ce pas à Allâh qu’appartient la Religion pure ?).
(4) [Hiya khâlisatun laka] Min dûn al-mu’minîn. Il s’agit ici d’une Station initiatique qui, sans être incompatible avec la foi, est cependant d’une autre nature ; de la même manière que le maqâm al-qurbâ se situe au-delà de la siddiqiyya sans aucunement exclure cette dernière.
(5) Cette distinction sera reprise et explicitée à la fin du texte cité.
(6) Terme équivalent à ikhlâs.
(7) Sifa étant au singulier, on lit tout naturellement : nasab. Nasab Allâh signifie alors : parenté d’Allâh, affinité avec Lui. Toutefois, la doctrine métaphysique exposée à cette occasion invite plutôt à comprendre ici nasab comme un équivalent de nisab (plur. de nisba).
(8) Cette expression figure à 2 reprises dans le Qur’ân : au verset 25 de la Sûrah de la Lumière et au verset 79 de la Sûrah Les fourmis.
(9) Allusion au Qur’ân 51, 41 : wa fî ‘Ad idh arsal-nâ ‘alay-him ar-rîha-l-‘aqîm (Et chez les Ad, quand Nous avons envoyé contre eux le vent infécond).
(10) Allusion au Qur’ân 15, 22 : wa arsal-nâ ar-riyâha lawâqiha (Et Nous avons envoyé les vents gorgés de pluie). L’opposition entre les termes ‘aqîm et lawâqih est basée sur des termes qur’âniques. Infécond doit s’entendre dans le sens d’improductif. Les vents représentent le Ciel, et c’est la Terre qui est fécondée par la pluie. L’ « engendrement » est envisagé au degré de la manifestation universelle par analogie avec l’engendrement humain évoqué par le terme walad. Allâh est « infécond » parce que la distinction d’un principe actif (exprimé dans l’hindouisme par le terme Purusha) et d’un principe passif (exprimé dans l’hindouisme par le terme Prakriti : la grande Productrice) n’a de sens que pour nous ; elle est inadéquate au degré de l’Essence suprême.
(11) Le verbe étant au passif, c’est la seule interprétation possible. Elle implique que le sujet n’est plus Allâh, mais un être contingent, en l’occurrence Adam.
(12) Allusion au Qur’ân 72, 2-3 qui mentionne le tawhîd des jinns : « Nous n’associons personne à notre Seigneur… Il n’a ni compagne, ni enfant » [wa lan nushrik bi-rabbinâ ahadâ… mâ-t-takhadha sâhibatan wa lâ waladâ].
(13) Allusion au Qur’ân 9, 30 : « Les Yahûd ont dit : « ‘Uzayr est fils d’Allâh et les Nasâra ont dit : le Messie est fils d’Allâh ».
(14) Cette nuance exprime un scrupule du Shaykh : Jibrîl n’est pas nommé dans le verset cité.
(15) « Nous lui avons envoyé Notre Esprit qui a pris pour elle la forme d’un homme de belle apparence » (fa-arsalnâ ilayhâ rûhanâ fa-tamaththala lahâ basharan sawiyyâ).
(16) Bien que l’expression théologique soit différente, on reconnaît ici la doctrine des « 2 natures du Christ » ; sur cette question, cf. Michel Vâlsan, Références islamiques du « Symbolisme de la Croix », dans Etudes Traditionnelles, 1971.
(17) Khalassa al-Haqq li-l-‘âlam min al-tanzîh. Il s’agit du haqq al-mubîn dont il a été question plus haut.
(18) Allusion au hadîth sahîh rapporté selon Abû Hurayra et d’autres : « Allâh a créé Adam selon Sa Forme », la notion de « Forme » ici, ne se référant pas à son sens physique, mais à certains Attributs et à des Qualités divines, que l’homme peut cultiver ou manifester, mais dans une modalité particulière, limitée et « inférieure », comme les qualités et attributs de puissance, de vie, de science, de miséricorde, etc., qui proviennent d’Allâh, mais que les êtres créés ne possèdent pas en propre, ni en mode « absolu » et « infini », contrairement à Allâh.
(19) Ce qui revient à dire que le domaine du devenir est nécessairement multiple.
(20) Allusion à la doctrine des Archétypes (al-a’yân ath-thâbita).
Les notes proviennent en partie des annotations du Shaykh ‘Abd ar-Razzâq Yahya – alias Charles-André Gilis – dans Tawhîd et Ikhlâs – Aspects ésotériques, éd. Le Turban Noir, 2015, pp.211-216, de sidi Abdullatif ainsi que de nous-mêmes.
C’est ainsi que l’on peut comprendre toute la profondeur des versets du Qur’ân relatifs à cela « qu’aucun être humain, ni aucun jinn n’a défloré » (Qur’ân 55, 56) symbolisant les connaissances et réalités spirituelles qui seront accessibles dans l’Au-delà, pour certains « élus », et qui n’ont pas été données avant, à quiconque parmi les êtres humains, durant leur séjour terrestre. Leur « nature » est féminine en ce sens qu’elles renvoient, comme le disent les maîtres spirituels comme Ibn ‘Arabî, Rûmî et Ahmad Al-Alawî pour ne citer qu’eux, à des attributs relevant de la féminité, comme la « beauté extatique », le réceptacle qui donne la vie, et dont on dit que les femmes sublimes sur terre, sont comme les « rayons de la Beauté divine », qui produisent chez les hommes, des « ravissements », des « extases », une « attraction », etc.
C’est aussi pour cela qu’il est rapporté dans l’Islam que les femmes de ce bas-monde, qui iront au Paradis, seront différentes et particulières des « hûris », car on ne parle pas du même « plan » ni de la même « chose », et qu’elles sont « incomparables » entre elles.
Un texte de l’imâm Jalâl Ad-Din Rûmî montre aussi la réalité de l’Au-delà à travers l’analogie et la portée symbolisme des réalités physiques et cosmiques du monde physique :
« Si quelqu’un disait à l’embryon dans le sein maternel:
« En dehors d’ici se trouve un monde très bien ordonné,
Une terre agréable, longue et large, remplie de délices et de choses à manger,
Des montagnes, des mers, des plaines, des vergers embaumés, des jardins et des champs semés,
Un ciel très élevé et plein de lumière, le soleil, les rayons de la lune et de 100 étoiles ;
Le vent du sud, le vent du nord, le vent de l’ouest, donnant aux jardins l’apparence de banquets de noces et de fêtes.
Ces merveilles sont au-delà de toute description: Pourquoi restes-tu misérable dans cette obscurité?
Pourquoi bois-tu du sang dans cette place étroite au sein de l’emprisonnement, de l’ordure et de la souffrance ? ».
L’embryon, en raison de son état présent, serait incrédule, s’écarterait de ce message et ne le croirait pas.
Disant : « Ceci est absurde, c’est une tromperie et une illusion ». Car le jugement des aveugles est dépourvu d’imagination.
Etant donné que l’embryon n’a rien perçue de cette sorte, son incrédulité n’écouterait pas (la vérité).
De même en ce monde, le Saint parle aux hommes ordinaires de cet autre monde, disant : « Ce monde-ci est une fosse extrêmement sombre et étroite; au dehors est un monde sans odeur ni couleur ».
Aucune de leurs paroles n’est entrée dans l’oreille d’un seul d’entre eux, car le désir sensuel constitue une barrière énorme et solide.
Le désir ferme l’oreille et l’empêche d’entendre; l’attachement à soi-même ferme l’oeil et l’empêche de contempler.
De même que dans le cas de l’embryon le désir de sang qui est sa nourriture dans cette vile demeure l’empêchait de prêter l’oreille aux nouvelles de ce monde »[8].
Le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « On nous a ordonné de parler aux gens à la mesure de leur capacité et selon leur degré d’entendement et de compréhension »[9] ainsi que : « Qu’Allâh illumine le visage d’une personne qui entend une tradition de notre part et la mémorise jusqu’à ce qu’elle puisse la transmettre aux autres. Peut-être le transmettra-t-il à quelqu’un qui comprendra mieux (et plus profondément) que lui, et peut-être que celui qui transmet le savoir ne le comprend pas lui-même (réellement et profondément). Il y a 3 choses dans lesquelles la haine ne pénètre pas dans le cœur du croyant : la sincérité de son action pour l’amour d’Allâh, prodiguer des conseils sincères et pertinents aux dirigeants musulmans et l’adhésion à la Jama’ah (l’assemblée des Musulmans). Leur supplication est exaucée (c’est-à-dire qu’elle englobe tout bien et tout le peuple) »[10].
Concernant le langage symbolique dans les différentes traditions spirituelles et Formes traditionnelles, voir les ouvrages de René Guénon, notamment Symboles fondamentaux de la science sacrée (éd. Gallimard, 1962, réédité à plusieurs reprises depuis) et Le Symbolisme de la Croix (éd. Vega, 1931, réédité à plusieurs reprises depuis), ceux de Martin Lings notamment Symbole et Archétype, essai sur le sens de l’existence (éd. Tasnîm, 2010) et Le livre de la certitude, la doctrine soufie de la foi, de la vision et de la gnose (éd. Tasnîm, 2020), ainsi que les ouvrages de Seyyed Hossein Nasr, Titus Burckhardt et Frithjof Schuon, où cet aspect de la Tradition est abordé dans plusieurs chapitres disséminés dans plusieurs ouvrages ici et là.
Notes :
[1] Rapporté par Al-Bukhari dans son Sahîh n°82 selon Ibn ‘Umar.
[2] Rapporté par Muslim dans son Sahîh n°2825.
[3] Ibn Kathîr dans son Tafsîr 2/225, As-Suyûtî dans Al-Jami’ Al-Saghîr n°7614, Al-Bayhaqî dans Al-Ba’th wa Al-Nushûr n°332, Abû Nu’aym dans Sifat al-Jannah n°124, Ibn ‘Asâkir dans Mu’jam al-Shuyûkh n°1194 et d’autres via une chaine sahîh.
[4] Rapporté par At-Tabarânî, ainsi que par l’auteur du Tâj al-tafâsîr et par Al-Hindi dans Kanz ul-Ummal n°3086.
[5] Rapporté notamment par At-Tabarî dans l’introduction de son Tafsîr selon ‘Abdallâh Ibn Mas’ûd, et par d’autres selon parfois quelques petites variantes, notamment par Al-Harîth al-Muhasibî dans Mu‘âtabat an-Nafs au 1er chapitre, Ibn Hibbân dans son Sahîh, Al-Hindî dans Kanz ul-‘Ummâl, Al-Qashânî dans son Tafsîr, Sahl al-Tustarî dans son Tafsîr, etc
[6] Abd al-Razzâq al-Qâshânî (+- 650H/1252 – 736 H/1335). Dans sa lettre adressée à Simnânî, on apprend qu’il a étudié de nombreuses sciences islamiques comme la théologie, le hadîth, l’exégèse, le droit (notamment shafi’ite), la langue arabe, le tasawwuf, etc. Il fut l’héritier spirituel de Muhyî al-Din Ibn ‘Arabî. Al-Qâshanî eut pour maître Mu’ayyad al-Din Jandî, lui-même disciple de Sadr al-Din al Qûnawî, gendre et disciple d’Ibn ‘Arabî. Sa vie nous est peu connue, mais il laissa une œuvre écrite considérable, en arabe et en persan. Parmi ses livres les plus célèbres : son commentaire des Fusus al Hikam d’Ibn ‘Arabî, un Commentaire ésotérique du Qur’ân (une présentation est parue aux éditions les Deux océans) ainsi qu’un Lexique technique sûfi.
[7] Michel Vâlsan, Le commentaire ésotérique de la sourate l’Événement.
[8] Cité aussi dans Islam, l’autre visage : Entretiens avec Rachel et Jean-Pierre Cartier de Eva de Vitray-Meyerovitch, éd. Albin Michel, 2016.
[9] Rapporté par Al-Daylamî dans son Musnad al-Firdaws n°1611 selon Ibn ‘Abbâs, avec une faiblesse dans la chaine, Ahmad Zarrûq dans son Qawâ’îd al-Tasawwuf à la Règle n°17 : Parlez aux gens selon leur degré de compréhension, et le sens du hadith est aussi rapporté par al-Bukharî dans son Sahîh n°127 mais selon ‘Alî Ibn Abî Tâlib.
[10] Rapporté par Ibn Mâjah dans ses Sunân n°230 à 236 et 3056 selon Anas Ibn Mâlik et Muhammad Ibn Jubayr Ibn Mu’tim, Abû Dawûd dans ses Sunân n°3660 selon Zayd Ibn Thabit, sahîh, et avec plusieurs variantes et selon plusieurs voies, notamment Ahmad dans son Musnad n°16738 et 21590, At-Tirmidhî dans ses Sunân n°2656, Ibn Hibbân dans son Sahîh n°67 et aussi selon Ibn Mas’ûd et d’autres. Al-Bukharî dans son Sahîh n°67 selon ‘Abd ar-Rahmân Ibn Abî Bakra rapporte un autre hadith avec le même sens : « Il incombe à ceux qui sont présents de transmettre l’information (et le hadith) à ceux qui sont absents, car il se peut que ces derniers comprennent mieux que ceux qui sont présents dans cette assemblée ».