Contrairement à un préjugé tenace, l’Islam originel fait bien la distinction entre l’apostasie simple et pacifique, et l’apostasie belliqueuse ou séditieuse. Et dans l’esprit d’une partie des premiers juristes, l’apostasie simple n’était pas punie de mort, tandis que ceux qui devenaient des combattants, eux étaient traités de la même manière que les combattants ennemis, avec la possibilité de les emprisonner, de les exécuter ou de leur accorder le pardon et l’amnistie (si le contexte le permettait), en vertu des principes islamiques d’éviter autant que possible d’appliquer les peines (capitales ou non) et de favoriser l’intérêt général de la Nation (et de ses différentes communautés religieuses et ethniques). Aussi, contrairement aux autres textes religieux (Torah, Bible, Avesta, etc.) qui n’évoquent explicitement aucun contexte précis sur le type d’apostat qui mérite la mort (ils préconisaient la peine de mort pour les apostats et les blasphémateurs), les textes de l’Islam apportent des précisions explicites sur l’apostasie et ceux qui « blasphèment », distinguant le simple apostat ou blasphémateur (pacifique) qui ne nuit pas à la société et à la communauté, de celui qui nuit injustement (par ses incitations à la haine, son hostilité, le combat armé ou politique, etc.) aux autorités ou aux autres communautés. Le Qur’ân n’ordonne jamais de punir de mort (ni n’évoque la nécessité d’infliger une quelconque peine juridique) pour les simples apostats ou blasphémateurs, et ce, que ce soit dans les versets mecquois (lorsque les Musulmans ne dirigeaient aucun état islamique et politique) ou dans les versets médinois (sous la juridiction d’un état islamique et fonctionnel), c’est donc une position constante du Qur’ân, et qui indique clairement l’absence d’une quelconque peine juridique pour ceux qui se contentent simplement de changer de religion (même à plusieurs reprises) : « Ceux qui ont cru, puis sont devenus mécréants, puis ont cru de nouveau, ensuite sont devenus mécréants, et n’ont fait que croître en mécréance, Allâh ne leur pardonnera pas, ni ne les guidera vers un chemin (droit) » (Qur’ân 4, 137) et qui est un verset médinois s’adressant en premier lieu aux hypocrites qui jouaient avec cela. Comme l’écrivait le sunnite Shaykh et Dr. Ahmad Kutty, l’Islam interdit de punir les individus pour un simple changement de religion ou de foi à titre personnel et individuel, opéré de façon pacifique, comme il l’écrit dans sa Fatwâ publiée au début des années 2000 Un apostat doit-il être mis à mort ? : « La liberté de conscience est l’un des droits fondamentaux de l’homme garanti dans le Qur’ân, il est donc absurde de prétendre que l’islam autorise de mettre des gens à mort simplement parce qu’ils se convertissent à une autre religion. Même un lecteur occasionnel du Qur’ân ne manquera pas d’être impressionné par l’accent mis sur la liberté de conscience, pierre angulaire de sa structure morale. Pour citer quelques versets :
« Point de contrainte en religion maintenant que la Vérité se distingue nettement de l’erreur. Désormais, celui qui renie les fausses divinités pour vouer sa foi au Seigneur aura saisi l’anse la plus solide, sans crainte de rupture. Allâh est Audient et Omniscient » (Qur’ân 2, 256).
« Et si ton Seigneur l’avait voulu, tous les hommes peuplant la Terre auraient, sans exception, embrassé Sa foi ! Est-ce à toi de contraindre les hommes à devenir croyants » (Qur’ân 10, 99).
« S’ils te contredisent, dis-leur : «Je me soumets à Dieu, moi et ceux qui me suivent.» Après quoi, demande à ceux qui ont reçu l’Écriture et aux non-initiés : « Et vous? Êtes-vous soumis à Allah ? ». S’ils se déclarent soumis à Allâh, c’est qu’ils ont pris la bonne voie, mais s’ils s’en détournent, rappelle-toi que ton rôle se limite à transmettre le Message. Allâh observe constamment Ses serviteurs » (Qur’ân 3, 20).
« Obéissez donc à Allâh ! Obéissez au Prophète ! Prenez garde ! Mais si vous vous détournez du Seigneur, sachez que Notre Prophète n’a d’autre mission que de vous transmettre clairement le Message » (Qur’ân 5, 92).
« S’ils se détournent de toi, sache que Nous ne t’avons pas envoyé pour assurer leur sauvegarde. Tu n’es chargé que de les avertir. Lorsque Nous accordons à l’homme quelques faveurs de Notre part, il s’en réjouit, mais aussitôt qu’un malheur l’atteint pour le punir de ses fautes, il fait preuve d’une grande ingratitude » (Qur’ân 42, 48).
Je voudrais également préciser que tous les enseignements moraux du Qur’ân sont fondées sur la notion de responsabilité morale, ce qui implique la liberté de choix. Par conséquent, déclarer qu’untel doit être mis à mort pour avoir choisi de ne pas croire [ndt : c’est-à-dire de ne pas être musulman] ne ferait qu’infirmer l’intégralité de l’édifice moral du Qur’ân.
En outre, le Qur’ân ne permet à personne de porter préjudice à ceux qui partent en paix, peu importe la religion à laquelle ils se raccrochent. Ce principe a clairement été énoncé dans le Qur’ân :
« Dis : « Ô négateurs ! Je n’adore pas ce que vous adorez, pas plus que vous n’adorez ce que j’adore ! […] À vous votre religion, et à moi la mienne ! » (Qur’ân 109, 1-3 à 6).
« Si donc ces gens-là se tiennent à l’écart, et au lieu de vous attaquer vous offrent la paix, Dieu ne vous donne plus aucun droit de les inquiéter » (Qur’ân 4, 90).
En conformité avec cette politique, le Prophète a lancé des directives claires à ses soldats de ne jamais déranger ceux qui sont engagés dans toute forme de culte. La politique de vivre et de laisser les autres vivre est fermement ancrée dans les versets qurâniques. En pleine conformité avec les enseignements ci-dessus, ni le Prophète, ni aucun des 4 Califes bien guidés qui lui ont succédé n’avaient l’habitude de traquer les gens et de les exécuter pour un simple changement de leurs religions. Au contraire, ils se sont abstenus de le faire, sauf dans de rares cas impliquant la trahison. La trahison, toutefois, est une autre affaire. La punition pour la trahison dans le Qur’ân est aussi stricte que dans la Bible Hébraïque. Mais elle ne doit jamais être confondue avec un simple changement de religion.
En conclusion, il est absurde de prétendre que l’islam préconise de tuer des gens qui se convertissent à une autre religion »[1]. Il est en effet absurde – islamiquement parlant – de tenir cette position (punir le simple apostat), cependant cela n’a pas toujours empêché des savants musulmans de justifier cette pratique par imitation de cette peine qui était en vigueur dans toutes les civilisations antérieures et parallèles dans cette région du monde (pratiquée par les Grecs de l’Antiquité, les Romains puis les Perses sassanides et zoroastriens, les Byzantins chrétiens, les tribus arabes idolâtres, les Juifs, etc.)[2]. C’est cette influence culturelle diverse qui explique en grande partie les nombreuses divergences ultérieures (à tous les niveaux) chez les savants musulmans après la période des Compagnons du Prophète (ﷺ) et de leurs grands disciples directs, où certains faux ahadiths attribués (faussement donc) au Prophète (ﷺ) ou aux Compagnons, ont voulu justifier cette pratique héritée des civilisations antérieures, ou qui ont été cité sans toujours mentionner le contexte en détail. Le Messager d’Allâh (ﷺ) lui-même avait prévenu que les générations ultérieures commettront beaucoup des erreurs et déviances qui avaient éloigné les anciennes communautés de la pureté originelle de la Tradition sacrée, disant : « (Viendra un temps où) vous suivrez sûrement le chemin de ceux qui vous ont précédé (dans leurs excès et déviances), étape par étape et pouce par pouce. S’ils entraient dans un trou de lézard, vous les suivriez. (…) »[3].
Mais d’anciens savants musulmans de la période classique restreignaient la peine de mort pour apostasie uniquement aux cas de trahison active ou de menace armée contre l’État ou la communauté, plutôt qu’à un simple changement de croyance ou de religion, en s’appuyant sur le Qur’ân et la pratique du Prophète (ﷺ). Cet avis, en effet fondé sur le Qur’ân, la Sunnah authentifiée et contextualisée ainsi que sur la position d’une partie des premiers et grands juristes musulmans, est partagé aussi par plusieurs grands savants et Mufti sunnites de l’ère « moderne » comme Mahmud Shaltût (1893 – 1963), ‘Abd al-Mûtali al-Sâ’idî (1894 – 1961) dans Al-Hurriyyah al-Diniyyah fi al-Islam (« La liberté religieuse en Islam » où il démontre par les textes islamiques classiques que l’Islam permet l’existence d’une apostasie purement pacifique sans sanction pénale), le savant irakien Jamil al-Najjar du 19e siècle, l’ancien Grand Mufti d’Égypte (de 2003 à 2013) Ali Jomaa ainsi que son successeur comme Grand Mufti Shawki Allam qui a réitéré la position institutionnelle moderne selon laquelle le châtiment traditionnel de l’apostasie (Ridda) ne concernait pas la liberté de conscience, mais l’équivalent moderne du crime de « trahison de la patrie » ou de sédition armée visant à détruire l’État. C’est aussi la position du grand imâm de la mosquée d’Al-Azhar Shaykh Ahmad al-Tayeb, ainsi que du Shaykh sunnite et Dr. Taha Jabir Al-Alwani (1935 – 2016) qui était aussi l’ancien président du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord et qui avait rédigé une thèse de jurisprudence complète intitulée Apostasy in Islam: A Historical and Scriptural Analysis, concluant que la liberté religieuse totale est un droit inaliénable en Islam et invalidant la peine de mort pour motif de conscience, et aussi de l’érudit sunnite saoudien ‘Abdallâh al-Mâliki qui montre dans son ouvrage La Souveraineté de la Umma passe avant l’application de la Shar’îah que le Sahabi et Calife ‘Umar Ibn al-Khattâb avait laissé libre un groupe d’apostats et ne les avait pas puni de mort ni d’emprisonnement comme il est rapporté par Sa’îd Ibn Mansûr (m. 227 H) dans ses Sunân n°2588 (ou 2558) : « La ville de Tustar fut prise par traité de paix, puis [une partie de] ses habitants renièrent l’Islâm. Les Muhâjirs les combattirent alors et les firent prisonniers. Mais ‘Umar ibn al-Khattâb ordonna qu’on oblige ceux qui avaient été faits prisonniers à [les libérer puis] seulement payer la jyzia et dispersa leur chef », et ses Sunân sont antérieurs aux Sahihayn d’Al-Bukharî et Muslim. Son descendant et Calife, connu pour sa justice et sa piété, ‘Umar Ibn ‘Abd al-‘Azîz, contemporain des disciples des Sahâba comme Hassân al-Basrî et Muhammad Al-Baqîr, avait lui aussi refusé de punir de mort un groupe d’apostats pacifiques, préférant les considérer comme des dhimmis à nouveau en replaçant la jyzia sur eux et leur accordant la protection et la liberté de culte : Maymûn ibn Mihrân lui envoya un écrit l’informant d’un cas d’apostasie de tout un groupe de personnes récemment converties à l’islam, il lui a répondu ceci : « Replace sur eux la jizya et laisse-les (en paix en tant que citoyens protégés) » comme le rapporte ‘Abd ar-Razzâq Al-Sa’nanî (m. 211 H/827) qui était l’un des élèves de Mâlik Ibn Anas et de Sufyân at-Thawrî et l’un des maîtres de l’imâm Ahmad – dans son Musannaf n°18714, un recueil antérieur à ceux d’Al-Bukharî et Muslim. Ce propos peut être compris comme étant que pour ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz le récit « Celui qui change de religion, exécutez-le », ne communique pas une règle générale, mais plutôt comme une expression s’adressant uniquement comme une mesure concernant ceux qui parmi eux, combattent les Musulmans ou s’adonnent à des actes de pillage ou de banditisme.
Ils se basent aussi sur l’avis de très anciens imâms et juristes musulmans des premiers temps comme pour les imâms Ibrâhîm al-Nakhâ’î (l’un des maîtres de l’imâm Abû Hanifa) et disciple de Compagnons du Prophète (ﷺ), ainsi que de Sufyân at-Thawrî et d’autres comme pour l’imâm ‘Abd ar-Rahmân Al-Awzâ’î (88 H/707 – 158 H/744), l’un des premiers imâms fondateurs du droit et qui était à la fois contemporain des derniers Compagnons du Prophète (ﷺ) et d’autres grands imâms comme Muhammad Al-Bâqir, Sufyân Ath-Thawrî, et Abû Hanifa. Il est le fondateur d’une école juridique autrefois dominante au Levant et en Andalousie, partageait une vision qui distinguait l’apostasie purement religieuse de l’acte politique ou criminel. Et pourtant, aucun grand imâm ne l’a traité d’égaré ou d’ignorant pour sa position, qui dans les faits, était partagée par les autres grands imâms (Mâlik, Ahmad, As-Shafi’i, Abû Hanifa, At-Thawrî, etc.) car plusieurs moyens étaient disponibles pour que l’apostat évite de toute façon à la prison ou la peine capitale s’il tenait plus à la vie qu’à son idéologie politique ou à son combat militaire. Et l’imâm et juriste zahirite Ibn Hazm (m. 456 H/1064) a dit dans son Muhallâ bi-l Athâr (12/109) : « Et un groupe a dit : On lui demande de se repentir indéfiniment, et il n’est pas mis à mort (pour son changement de religion) ». Et il n’a pas dit que c’était là que l’avis de juristes très marginaux ou isolés.
La position d’Al-Awzâ’î est souvent citée pour sa nuance concernant l’apostasie car il n’appelait à aucune peine juridique (conformément au Qur’ân, à la Sirah prophétique authentifiée et à l’avis contextualisé des Califes bien-guidés) pour l’apostat pacifique, et n’admettait une peine juridique que si celui-ci prenait les armes contre les Musulmans et rejoignant un camp ennemi en tant que combattant ou chef politique ennemi. Il soutenait ainsi que l’apostat ne devait pas être exécuté pour le simple fait de changer de religion, à moins que cet acte ne s’accompagne d’une révolte contre l’État ou d’un complot visant à déstabiliser la communauté musulmane. Pour lui, la peine de mort mentionnée dans les textes n’était applicable que si l’individu rejoignait les ennemis de la Communauté musulmane ou des Dhimmis, ou participait à une forme de sédition armée, transformant l’apostasie en un crime de haute trahison.
Le Shaykh d’Al-Azhar ‘Abd al-Mûtali al-Sâ’idî (1894 – 1961) dans Al-Hurriyyah al-Diniyyah fi al-Islam, démontrait que le Qur’ân parle de l’apostasie simple/pacifique sans jamais l’associer à une quelconque peine juridique, et contextualise certains récits prophétiques en montrant que les apostats sanctionnés ne l’étaient pas pour leur apostasie mais pour leurs crimes sociétaux (meurtre, vol, pillage, actes de torture, etc.) tandis que les apostats simples étaient laissés en paix. Il rappelle aussi que sur le plan des ussûl al fiqh (fondements du droit), un récit prophétique (surtout isolé/ahad) ne peut jamais abolir un texte du Qur’ân ou un principe universel et général de la Religion. Enfin, il cite l’avis de plusieurs éminents juristes de la première heure comme Ibrâhîm al-Nakha’i (m. 96 H) et Sufyân al-Thawrî (m. 161 H) disant : « On lui demande de se repentir indéfiniment sans jamais l’exécuter » comme cela fut rapporté aussi par ‘Abd al-Razzâq dans son Musannaf, Ibn Hazm ou Abû Bakr ibn al-Mundhir, qui confirment aussi leur avis et ceux qui les suivaient (de nombreux savants et étudiants qui étaient affiliés à leur école juridique à l’époque).
L’imâm et juge (Qâdi) Badr ud-Dîn al-‘Ayni (m. 855 H/1453), grand juriste hanafite et muhaddith, connaisseur de la Sirah et du Tafsîr du Qur’ân, théologien et logicien, ainsi qu’historien et Sûfi rattaché à la Shadhilliya, écrit dans son ‘Umdat al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari (11/235) : « [l’imâm Muhammad Ibn Fâraj] Ibn al-Talla‘ (m. 497 H/1101 ; grand juriste malikite) nous dit dans son Ahkam : « Aucun texte [islamique] connu (et authentifié) ne mentionne qu’il ait tué un apostat (pacifique) ou un incroyant (ou un hérétique) ». Et en effet, aucun texte réellement sahîh/authentifié n’évoque de cas où le Prophète fit exécuter des apostats ou des hérétiques uniquement pour leur croyance ou leur liberté de conscience. Les seuls cas réellement bien documentés et contextualisés, montrent que seuls les combattants armés ennemis, les meurtriers et les violeurs, peu importe leur croyance (ou apostasie) étaient sévèrement réprimés, parfois par la peine capitale après établissement de la preuve dans le cadre procédural. Les autres cas, rapportés dans des récits apocryphes, souffrent de plusieurs lacunes et défaillances dans leur énoncé et leur chaine de transmission, comme l’indique l’imâm As-Shawkani dans Nayl Al-Awtâr (8/2-3), où il dit que ces rapports ne sont donc pas considérés comme authentiques (notamment ceux de Umm Marwân ou le récit de Mû’ad Ibn Jabal sur l’exécution d’un apostat au Yémen), surtout dans une affaire aussi grave que la peine capitale, ce qui exige de délaisser ces récits, car la parole et règle prophétique authentique comme l’intellect et la Révélation stipulent de ne pas exécuter de sentence légale en l’absence de certitude et de cohérence (logique, textuelle et intellectuelle) : « Écartez les peines légales (maximales) en cas doute (…). Certes, il vaut mieux pour le gouvernant (ou le juge) qu’il se trompe dans le pardon plutôt qu’il ne se trompe dans la punition »[4].
Dans cette approche, qui existait à l’époque prophétique et des premiers Musulmans, la peine capitale était limitée à l’apostasie belligérante, rejoignant l’avis de figures comme Sufyân al-Thawrî (m. 161 H/778), Al-Awzâ’î (m. 157 H/774), Ibrâhîm Al-Nakhâ’î (m. 96 H/714), ‘Umar Ibn ‘Abd al-‘Azîz (m. 101 H/720), ‘Umar Ibn al-Khattâb (m. 23 H/644), Ibn ‘Abbâs (m. 68 H/688) et ‘Aîsha (m. 58 H/678), conformément à la pratique prophétique : « Le Prophète n’a jamais exécuté quiconque pour le seul motif de son changement de religion ».
L’Imam Al-Bâjî (m. 474 H), grand juriste malikite andalou (et contemporain d’Ibn al-Talla‘) écrit dans Al-Muntaqâ (son commentaire du Muwatta) que l’apostasie n’est pas un Hadd (infraction à châtiment fixe). Il rappelle que le Prophète (ﷺ) n’a jamais puni ni fait poursuivre des bédouins qui étaient venus annuler publiquement leur pacte de conversion et d’allégeance à Médine avant de repartir libres dans le désert. Il dit ainsi dans la section concernant le jugement de l’apostasie : « Et il n’y a aucune divergence (parmi les gens de science connaissant bien le sujet) sur le fait que l’apostasie (al-irtidâd) vis-à-vis de l’Islam ne constitue pas (en soi) un Hadd (une infraction pénale à châtiment fixe et immuable) ». Le cas bien documenté de certains apostats pacifiques, laissés en paix par le Prophète (ﷺ) et les Califes bien-guidés, montrent qu’il ne s’agissait pas d’un hadd et que les mesures judiciaires ou les sentences légales ne concernaient que ceux qui menaçaient la sécurité des citoyens ou la sûreté d’État. Même d’anciens apostats belliqueux et combattants, comme ‘Abdallâh Ibn Abî Sarh, furent pardonnés après le retour victorieux du Prophète (ﷺ) et des Compagnons, alors qu’il combattait les Musulmans dans l’armée des idolâtres. ‘Uthmân Ibn Affân intervint pour demander clémence car il ne représentait plus de danger militaire, et le Prophète (ﷺ) accepta. Or s’il s’agissait d’un hadd, et alors même qu’il s’agissait de la fin de la période médinoise où l’État musulman était déjà bien établi, le Prophète (ﷺ) a agi en tant que dirigeant politique cherchant l’intérêt général et la justice, et comme cet individu ne représentait plus de danger, l’a laissé en paix (sans exiger non plus qu’il ne se convertisse, ni même en fixant un délai précis), mais il finira de lui-même par se convertir à l’islam par la suite.
Le Prophète (ﷺ) n’envoyait pas d’expéditions militaires ou d’escouades judiciaires pour traquer, capturer et exécuter ces bédouins isolés qui étaient repartis chez eux après avoir délaissé la foi. En effet, lors du traité de Hudaybiyya signé entre le Prophète (ﷺ) et les chefs idolâtres qui le combattaient, l’une des clauses était de ne pas sanctionner celui qui apostasiait de l’islam pour rejoindre les idolâtres (alors encore à la Mecque), et les Musulmans devaient respecter ce traité, et cela eut lieu vers la fin de la mission prophétique durant la période médinoise. De même, plusieurs apostats et hypocrites tenant des paroles de mécréance majeure (kufr akbar) devant le Prophète (ﷺ) ne furent ni exécutés, ni maltraités ni emprisonnés ni châtiés d’aucune manière, là encore durant la période médinoise, disant d’ailleurs : « Je cherche la protection d’Allâh contre le fait que les gens disent que j’exécute ceux qui sont dans ma compagnie (alors même qu’ils me critiquent ou me contredisent) » comme avec le cas de Dhu-l-Khuwayssira qui « insultait » et critiquait le Prophète (ﷺ) car il refusait de céder à sa cupidité concernant un butin (Sahîh al-Bukhari n°3414, 3166, 4094 et 6995, Sahih Muslim n°1064, …), et cela eut lieu entre l’an 9 et l’an 10 H selon Ibn Hajar dans Fath al-Bârî 12/363 et Ibn Taymiyya dans As-Sârim (p. 230), soit à la toute fin de la période médinoise. De même pour ‘Abdullah Ibn Ubay Ibn Salûl qui était un cas similaire et qui n’a pas été exécuté alors qu’il était l’un des chefs des hypocrites, et qui voulait devenir le roi de Médine avant l’arrivée du Prophète (ﷺ) et qui feignit d’être musulman par opportunisme politique, et qui lors de la bataille de Uhud, causa « indirectement » du tort aux Musulmans qui se défendaient face aux attaques des qurayshites idolâtres par ses mauvaises décisions politiques, de même qu’il fut suspecté d’être à l’origine de la calomnie contre ‘Aîsha bint Abû Bakr visant à atteindre l’honneur du Prophète (ﷺ) et diviser les Musulmans, de même qu’il s’était allié à quelques tribus juives hostiles aux Musulmans et qui avaient trahi le Prophète (ﷺ) pour s’allier avec les idolâtres qui voulaient exterminer la Communauté musulmane, là où d’autres tribus juives étaient restées fidèles au traité de paix ou de citoyenneté égalitaire sous l’autorité prophétique. En effet, 3 grandes tribus juives ont trahi leur pacte et ont combattu et nui au Prophète (ﷺ) et aux Musulmans (hommes et femmes) comme les Banû Qurayza, les Banû Nadir et les Banû Qaynuqa) tandis que d’autres clans juifs au sein des Banû ‘Awf, des Banû an-Najjâr, des Banû al-Harith, des Banû Jusham, des Banû Sa’ida, des Banû Al-Aws et des Banû Tha’labah sont restés fidèles aux pactes et à la Constitution de Médine (de 622) qui leur assurait une pleine citoyenneté (autonomie religieuse et juridique, liberté de culte, protection militaire et politique, protection de leurs biens, de leur vie, de leur dignité et de leur honneur, etc.). Et malgré les crimes et les trahisons de ‘Abdullah Ibn Ubay Ibn Salûl, et pour montrer le bon exemple, et ne pas juger extérieurement uniquement que sur la base de rumeurs et de suspicions (même raisonnables) et alors même qu’il en avait la certitude via la Révélation et les dévoilements spirituels, le Prophète (ﷺ) refusa de l’exécuter, lui donna plusieurs occasions de se racheter ou de se repentir sincèrement, et visait aussi l’intérêt général de la société, visant à écarter des préjudices plus graves. Le Qur’ân fait allusion à lui, à ses alliés, à ses trahisons et à ses complots visant le Prophète (ﷺ) et sa communauté (3/166-167, 63/7-8, 24/11-20, 59/11-12, …), de même que le Sahîh al-Bukharî (n°4141, 4566 et 4905), le Sahîh Muslim (2770) et la Sîrah An-Nabawiyya d’Ibn Hishâm (au volume 2) qui décrit le moment exact où Ibn Salûl fait demi-tour avec 300 hommes sur les 1000 au niveau du lieu-dit Al-Shawt, en protestation contre le plan de bataille hors de la ville. D’ailleurs, la trahison de certains Arabes corrompus, opportunistes et vils, existent encore à notre époque, où ils trahissent leur propre peuple, le monde arabe et le monde musulman, au profit des impérialistes et génocidaires USraéliens ou parfois aussi de l’impérialisme russe comme sous la dictature du clan Assad en Syrie.
La prise en compte du contexte permet de cerner la nature idéologique de certains apostats belliqueux du temps du Prophète (ﷺ), à savoir des hypocrites (de base) cherchant le pouvoir, qui complotaient et combattaient les Musulmans et qui ne cherchaient qu’à leur nuire, très loin d’une simple « crise intellectuelle, religieuse ou spirituelle » et donc d’un changement « innocent » de religion ou de croyance.
Quant au récit : « quiconque change sa religion exécutez-le », outre la faiblesse de certaines chaînes, et si tant est qu’il soit réellement sahîh, il a été sorti de son contexte (et le sens apparent d’ailleurs contredit le Qur’ân, la Sunnah et le bon sens puisque cela interdirait aussi les conversions à l’islam). Comme l’ont expliqué des savants et érudits sunnites, le sens voulu n’est pas celui d’une règle générale et immuable, mais d’une décision discrétionnaire revenant au dirigeant seulement (pardon, prison, exécution, amende, ne rien faire, …) et uniquement concernant les apostats belliqueux et criminels en lien avec la sédition politique et militaire, le banditisme ou le terrorisme. Ainsi, le sens apparent de ce hadith est impossible du point de vue textuel (du Qur’ân et de l’ensemble des ahadiths fiables sur le sujet), de l’histoire prophétique et des Califes bien-guidés (car ils n’ont pas appliqué de peine capitale sur les apostats pacifiques) et de l’intellect (car cela serait incohérent et contradictoire avec le Qur’ân et ses principes), et que cela engloberait aussi de punir ceux qui embrassent l’Islam. Or, comme l’explique l’érudit et Dr. sunnite Muhammad Salîm al-‘Awwâ, il répond à cela en soulignant que ces mots n’indiquent pas de façon univoque (sarîh) l’apostat, car, comme l’a écrit Ibn Taymiyya, ils peuvent désigner, ici précisément « l’apostat qui combat » (« al-murtadd al-muhârib »), conformément à ce que la version du hadîth traitant du même thème mais relaté du Prophète par Sayyida ‘Aîsha : « (…) et un homme qui sort (contre les citoyens musulmans), combattant Allâh et Son Messager » (Sunân Abû Dâwûd n°4353, sahîh). Dans l’autre version « tark ud-dîn » voudrait alors dire : « tarku mûjab id-dîn, wa huwa ‘adam ul-muhâraba » comme Ibn Taymiyya l’a écrit dans As-Sârim al-Maslûl (pp. 319-323) et qui précise : « … Si le hadith avait voulu cibler l’apostat purement passif (simple/isolé/pacifique), il n’aurait pas été nécessaire d’ajouter la précision : « et se sépare de la communauté ». Car le simple fait de sortir de la religion impose la mort selon certains, même si l’individu ne s’isole pas de la masse des gens. C’est une interprétation que le hadith soutient, et c’est — et Allâh sait mieux — le but réel de ce hadith. Dès lors, « l’abandon de sa religion » devient une formule pour désigner sa sortie de ce qu’impose la religion (c’est-à-dire le pacte de non-belligérance/de respect/acceptation à l’ordre public), et l’on fait ainsi la distinction entre délaisser la religion et la troquer [pour l’hostilité et le combat]. Ou bien, cela désigne celui qui abjure tout en entrant en guerre, à l’instar des gens d’Al-‘Uraynah… ».
L’imâm et très ancien juriste de l’ère des Salaf Abû Qilâbah (m. 104 H/722) disait en substance la même chose comme le rapporte Al-Bukharî dans son Sahîh n°4334 : « Le Prophète (ﷺ) n’a jamais mis à mort qui que ce soit sauf dans l’une de ces 3 situations […] et l’apostat qui s’est mis à guerroyer contre Allâh et Son Messager ». Ainsi, Al-Bukharî lui-même faisait la distinction entre l’apostasie simple/pacifique et l’apostasie accompagnée d’hostilité et d’actes criminels comme il le rapporte ailleurs dans son Sahîh. Ainsi, le célèbre hadith sur l’interdiction générale de mettre à mort les gens (même pour leur incroyance ou leurs hérésies) est à nuancer dans seulement 3 autres cas où une peine peut être appliquée (sauf si l’intérêt général exige de ne pas instituer de peines dans des cas précis ou selon le contexte) : le meurtrier qui ne s’est pas repenti ou dénoncé aux autorités avant qu’on lui met la main dessus ou si la famille de la victime exige (si les preuves sont concluantes) que la loi du talion lui soit appliquée ; l’adultérin(e) qui en toute connaissance de cause et sans excuse valable (contrainte, ignorance, sous l’emprise de l’alcool ou d’autres substances intoxicantes ou enivrantes, …) a commis l’adultère (pénétration sexuelle) en public et devant au moins 4 témoins jugés intègres et dignes de confiance (donc des menteurs/menteuses, des inconnus ou des débauchés ne suffisent pas) ou qui insistent d’eux-mêmes pour recevoir la peine capitale ; et enfin celui qui combat (par les armes ou les incitations à la guerre) la Communauté musulmane (et par extension dans ce hadith l’État et les citoyens non-musulmans), qu’il apostasie clairement ou non, ce qui est conforté par cet autre hadith, où les renégats concernés par cette peine sont ceux qui versent dans le banditisme et le terrorisme, car le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « Quiconque se détourne de l’obéissance (à l’émir légitime et juste) et se sépare du corps principal des musulmans – et meurt dans cet état – meurt de la mort de quelqu’un appartenant aux jours de la jahiliyya (période de l’ignorance et de l’obscurantisme). Et celui qui est tué sous la bannière d’un homme aveugle (à la cause pour laquelle il combat), qui s’enflamme d’orgueil familial et combat (fanatiquement) pour sa tribu (ou son groupe sectaire) n’est pas de ma Ummah. Et quiconque sort de ma Ummah (communauté) – ayant prétendu avoir eu un lien avec – contre ma Ummah, tuant de façon indiscriminée son pieux et son mauvais [qui commet des grands péchés], n’épargnant ni le croyant, ni le citoyen (protégé) non-musulman ou l’incroyant qui est sous notre protection, celui-là ne fait plus partie de moi et je n’ai aucun rapport avec lui »[5].
Le même Ibn ‘Abbâs qui a rapporté le hadith explicite d’ailleurs lui-même le contexte et précise qu’il s’agit là uniquement du renégat qui verse dans la criminalité ou le terrorisme en combattant l’État légitime ou la communauté, ou autrement dit, celui qui se comporte comme un kharijite (qu’ils se prétendent musulmans, apostats ou non), le kharijite étant celui qui sème la terreur, l’oppression, le terrorisme, les tueries indiscriminées, le banditisme, le pillage ou la barbarie sur terre sous de faux prétextes. Dans une variante rapportée dans les recueils de lois (Sunân an-Nasâ’i n°4046 et 4048), Ibn ‘Abbâs définit précisément l’apostat condamnable dont il est question : « Un homme qui rejette l’Islam et déclare la guerre à Allâh et à Son Messager » et « Quiconque tue, répand le fasâd (la corruption, le chaos, la terreur, le banditisme, la dépravation et l’insécurité) sur terre, combat Allâh et Son Messager, puis rejoint les infidèles avant d’être capturé, rien n’empêche que la peine légale (le Hadd) ne lui soit appliquée pour ce qu’il a commis ». Ibn ‘Abbâs précise donc que la punition légale ne s’applique qu’à celui qui agit comme un criminel. Pour le rapporteur initial du hadith, le crime puni n’est pas le doute théologique ou le changement de foi intime, mais la haute trahison militaire et le banditisme (Hirabah ou Muhârabah).
L’explication à cela est que le Prophète ﷺ acceptait le repentir des apostats pacifiques ou même des apostats belliqueux et combattants s’ils déposaient les armes, et sans leur donner un délai déterminé. Pour les apostats pacifiques, il les laissait en paix, et ne demandait pas à ce qu’ils soient sanctionnés ici-bas. Or, la sentence de mort n’a été prononcée que contre ceux qui, en plus de leur apostasie, ont perpétré des actes d’hostilité, de belligérance ou de trahison contre l’Islam et les musulmans (comme Miqyas ibn Hubabah, Ibn Khatal et des criminels des ‘Urayniyyîn, qui étaient des renégats ayant commis des meurtres, actes de torture et de pillage sur des innocents.
En effet, le simple fait de renier sa foi n’est pas, en soi, ce qui rend le sang licite d’une manière absolue durant la vie du Prophète ; ce qui rendait leur sang licite, c’est le fait d’entrer en guerre contre la communauté et de rompre les pactes (de paix). Le Prophète n’a jamais fait exécuter un homme pour le simple fait d’avoir changé d’avis ou d’avoir renoncé à sa foi religieuse en secret ou de manière pacifique, mais il a exécuté ceux qui ont pris les armes, qui ont commis le banditisme, ou qui ont rejoint les rangs des ennemis des musulmans pour les combattre.
Dans la Sirah et la Sunnah, il nous a été rapporté de source sûre qu’un groupe de personnes parmi les gens de Médine et des bédouins aux alentours avaient embrassé l’Islam, puis l’ont abandonné [sont retournés à leur ancienne croyance] du vivant du Messager d’Allâh ﷺ, à plusieurs reprises. Pourtant, le Messager d’Allâh ﷺ ne les a pas fait exécuter, et il n’a pas exercé de contrainte physique sur eux. Il les a laissés vivre parmi les leurs ou retourner à leurs tribus, car ils n’avaient pas levé l’épée contre la communauté des musulmans et n’avaient pas commis de trahison militaire en s’alliant aux armées coalisées.
S’il avait été une obligation d’exécuter quiconque change de religion sans autre condition, le Prophète aurait appliqué cette peine à ce groupe de bédouins et à ces hommes qui avaient publiquement délaissé la prière et la foi pour retourner à l’idolâtrie. Sa décision de ne pas verser leur sang prouve que la sentence de mort est liée à l’état de guerre (al-ḥarb) et non au choix de la croyance (al-i‘tiqâd).
En effet le récit disant : « Celui qui change sa religion, exécutez-le » n’est pas à prendre de manière absolue et doit être compris à la lumière du Qur’ân, des principes islamiques et du contexte. Par ailleurs, des savants expliquent que le hadith contient une ellipse linguistique courante en arabe : il faut comprendre « Celui qui change sa religion pour rejoindre les ennemis en temps de guerre et combattre les musulmans, exécutez-le ».
Ainsi les explications et précisions contextuelles, juridiques et linguistiques de ‘Aîsha et de Ibn ‘Abbâs montrant que ceux qui étaient visés par ce hadith étaient l’apostat belligérant et criminel (yuhârib), cas englobé par le Qur’ân 5/33-34, celui qui verse dans le terrorisme, le banditisme, l’oppression et la tuerie, là où pour le simple apostat pacifique, le Qur’ân comme le Prophète n’exigent ou ne demandent aucune punition terrestre.
L’imâm Ibn Jarîr At-Tabarî (m. 310 H/923) dans son Tafsîr livre une version plus détaillée en croisant plusieurs chaînes (notamment via Ibn Humayd, d’après Yahya ibn Wadih, d’après Al-Husayn ibn Waqid, d’après Yazid, d’après ‘Ikrimah et Al-Hasan al-Basrî) : « …Et ce verset (5/33-34) ne protège pas l’homme musulman du Hadd (la peine maximale) s’il a tué, semé le fasâd (corruption, débauche en public, l’insécurité, le meurtre, le terrorisme, le banditisme, chaos, …) ou combattu (concrètement et ouvertement) Allâh et Son Messager, puis a rejoint (tout en apostasiant politiquement) les dénégateurs (hostiles à l’islam) avant qu’on ne se saisisse de lui ».
Ainsi, on remarque que pour Ibn ‘Abbâs, ‘Aîsha, Ibn Mas’ûd, ‘Umar Ibn Al-Khattâb, ‘Alî et d’autres Compagnons – suivant l’enseignement prophétique et qurânique -, l’individu visé n’est pas un simple croyant qui change d’avis sur le plan de sa conscience personnelle, mais un individu qui accumule 3 facteurs cumulatifs : il tue, il sème le chaos armé et la sédition politique, et traverse physiquement la frontière pour rejoindre les armées ennemies.
Ainsi, pour les premières générations des Musulmans, l’apostasie simple et pacifique se faisait en privé et les apostats continuaient de vivre tranquillement leur vie sans aucun problème. Or, dans la mentalité de cette époque, ceux qui le clamaient publiquement dans une volonté de provocation, de sédition politique ou de semer la zizanie dans la société ou contre l’autorité politique, accompagnaient leur apostasie d’une trahison politique ou d’actes hostiles et criminels, et leur cas était donc différent. Sur ce point, ils divergèrent, certains (comme ‘Umar) exigeaient quand même de leur accorder un délai de repentir et de réflexion même après avoir été capturés (alors qu’ils avaient déjà trahi ou nuit à la société ou à l’état), tandis que d’autres refusaient de leur accorder la possibilité du repentir après qu’ils aient commis leurs méfaits, sauf s’ils plaidaient coupables d’eux-mêmes et déposaient les armes avant que les autorités ne leurs mettent la main-dessus.
Les exégètes et historiens musulmans de l’ère classique rapportent que des non-musulmans (notamment des juifs racistes et des arabes idolâtres) se faisaient passer pour des musulmans puis clamaient leur apostasie en public pour semer la zizanie parmi la société et la communauté. De même que certains d’entre eux espionnaient les musulmans puis trahissaient la communauté pour les combattre. Il s’agit de ceux-là dont il a été autorisé de leur appliquer une peine discrétionnaire selon ce que les dirigeants estiment être appropriée, et sans excès ni cruauté. D’où aussi le fait que les juristes n’aient pas autorisé de traquer les hypocrites ou les apostats dans leur intimité, relevant de leur vie privée.
En effet, Allâh dit : « Ainsi dit une partie des gens du Livre : « Au début du jour, croyez à ce qui a été révélé aux Musulmans, mais, à la fin du jour, rejetez-le, afin qu’ils retournent (à leur ancienne religion) » » (Qur’ân 3, 72). Ibn ‘Abbâs rapporte qu’une partie des Gens du Livre a dit : « Lorsque vous rencontrez les Compagnons de Muhammad au début du jour, feignez de croire, priez avec eux, et à la fin du jour, retournez à votre religion afin qu’ils se disent : « Ils sont plus savants que nous, s’ils ont quitté cette religion, c’est qu’ils y ont vu un défaut » ».
Mujâhid Ibn Jabr (m. 102 H/720 ; tabi’î et élève d’Ibn Abbâs) quant à lui précise que des hommes parmi les Juifs ont prié la prière de l’aube (Fajr) avec le Prophète ﷺ, puis ont déclaré leur apostasie à la fin de la journée par pure ruse (Makran minhum) pour faire douter les gens
Les imâms Qatadah (m. 117 H/735) et Al-Rabi’ Ibn Anas (m. 139 H/756) ont également transmis ce récit en expliquant que l’expression « le visage du jour » (wajh al-nahar) désignait le matin, et que le but était de créer une zizanie psychologique.
L’imâm At-Tabarî rapporte ces récits dans son Tafsîr, tout comme Al-Qurtûbî et Ibn Kathîr dans son Tafsîr qui dit : « Il s’agit d’une machination (makîdah) qu’ils ont élaborée pour tromper les gens faibles d’esprit concernant leur religion. Ils se sont consultés pour afficher la foi au début du jour […] afin que les ignorants se disent : « S’ils sont retournés à leur ancienne foi, c’est parce qu’ils ont découvert un défaut ou un vice dans la religion des musulmans » ».
L’imâm Ibn Rajab al-Hanbali (m. 795 H/1393) dans Jâmiʿ Al-ʿUlûm wa Al-Hikam (p. 320, commentaire du hadith sur l’apostasie en contexte de guerre) rapporte que selon l’exégète, juriste et théologien du Salaf Abû Qilâbah al-Jarmî (m. 104 H/722) et d’autres imâms du Salaf, il s’agit pas de simples apostats mais de ceux qui font la guerre contre les Musulmans ou les citoyens non-musulmans en terres d’Islam ou alliés des Musulmans, alimentant l’insécurité, la terreur, la haine et le banditisme : « La récompense de ceux qui font la guerre à Allâh et à Son Messager, et qui s’efforcent de semer le fasâd (corruption, terreur, banditisme, terrorisme, oppression, débauche, chaos, désordre, …) sur la terre, c’est qu’ils soient tués, ou crucifiés, ou que soient coupées leur main et leur jambe opposées, ou qu’ils soient expulsés du pays » (Qur’ân 5, 33). At-Tabari rapporte textuellement la transmission d’Abû Qilâbah (m. 104 H/722) où celui-ci s’appuie sur le célèbre événement historique des hommes de la tribu d”Uraynah (ou ‘Ukil) qui étaient venus à Médine, avaient feint d’embrasser l’islam, puis étaient tombés malades. Le Prophète ﷺ leur avait permis de s’installer à l’extérieur de la ville pour boire le lait des chameaux de l’aumône afin de guérir. Une fois rétablis, ils ont apostasié, ont torturé et tué le berger du Prophète, et ont volé les troupeaux : « Par Allâh, ces gens ont volé, ont tué, sont devenus mécréants après avoir été croyants (apostasie), et ont fait la guerre à Allâh et à Son Messager ».
L’imâm et exégète Ibn Kathir (m. 774 H/1373) dans son Tafsîr dit : « Les exégètes ont divergé sur la cause de la révélation de ce verset. […] Il a été dit qu’il a été révélé au sujet des gens de ‘Uraynah. […] C’est l’avis d’Abû Qilâbah, de Mu’awiyya ibn Qurrah, d’Al-Dahhak et d’autres [parmi les anciens exégètes et juristes] ». L’analyse d’Abû Qilâbah est adossée à un récit authentifié (sahîh) compilé dans le Sahih al-Bukhari (Hadith n°233 et 4192). Dans ce passage du recueil, Abû Qilâbah lui-même est en train de débattre dans le conseil du Calife omeyyade ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz. Alors que les gens présents discutaient de la peine de mort et du talion, Abû Qilâbah a pris la parole pour citer l’histoire des gens d’Uraynah en expliquant que le Prophète (ﷺ) n’a fait exécuter ces hommes criminels que pour 3 raisons majeures commises simultanément : Ils ont tué une âme (le berger) ; Ils ont violé la sécurité et volé ; et ils ont apostasié et combattu la communauté.
Il est à signaler que la même méthode est encore appliquée aujourd’hui, où de faux apostats (ex-musulmans) prétendaient être Musulmans pour feindre l’apostasie, alors qu’ils n’étaient pas Musulmans, de même que certains Musulmans de culture, qui n’étaient pas vraiment croyants, ont accepté d’endosser ce rôle pour de l’argent ou suite à des pressions de la part de certains réseaux sionistes ou de services de renseignement.
C’était donc à la fois tout cela que les juristes des premiers temps classaient parmi les apostats qui devaient être sanctionnés ou blâmés, à savoir ceux qui parmi les hypocrites feignaient d’être Musulmans pour mieux leur nuire, ceux qui trahissaient l’État ou qui voulaient semer la zizanie et les troubles dans la société, et les khawarij qui semaient l’insécurité et la terreur au sein de la nation, et non pas les simples apostats qui voulaient juste vivre leur vie en paix, qui eux, ont tous vécus en paix du temps du Prophète (ﷺ).
Précisons aussi que selon l’Islam, ceux qui n’ont pas choisi librement l’Islam (en connaissant ses piliers, ses principes, ses rites, ses interdits, ses obligations et le sens théologique et métaphysique de l’Islam) ou qui l’ont hérité simplement de leurs parents sans réellement avoir le choix, ne sont pas considérés comme des apostats, tout comme les Druzes ou les alaouites, qui parmi eux, ont grandi dans leur courant respectif et qui n’ont pas accepté les piliers de l’Islam et de la foi ainsi que le Qur’ân comme Parole divine, ils sont vus comme des non-musulmans de base, donc le statut d’apostat ne leur convient pas (contrairement à ce que l’on peut lire chez certains wahhabites najdites). Selon l’Islam qurânique et prophétique l’apostasie pacifique n’est pas punie et ne doit pas faire l’objet d’une quelconque sanction, et l’un des premiers avis du fiqh classique était aussi en phase avec cela (cf. ‘Umar Ibn al-Khattâb, Abû Bakr, Ibn ‘Abbâs, ‘Aîsha, Ibn Mas’ûd, Ibrâhîm an-Nakhâ’î, Al-Awzâ’î, Sufyân At-Thawrî, ‘Umar Ibn ‘Abd al-‘Azîz, etc.), mais même selon l’un des autres avis du fiqh classique (après la génération des Sahâba) concernant la peine de l’apostat, cette peine ne peut pas être appliquée aux cas suivants : celui qui a été forcé de se convertir à l’islam puis qui décide d’apostasier ; celui qui est entré extérieurement en islam sans savoir exactement en quoi cela consistait (piliers de l’Islam et de la foi, interdits, rites, obligations, valeurs morales et éthiques, …) ; le musulman qui exprime son désaccord avec des opinions théologiques ou juridiques défendues par d’autres musulmans ou courants musulmans mais ne faisant pas partie des fondements théologiques, éthiques et juridiques clairs du Qur’ân et de la Sunnah notoire – cette personne reste musulmane et ne peut pas être taxée d’apostat(e) – ; l’enfant prépubère ; la personne touchée par un fort handicap mental, par la démence ou la folie ; la personne ayant dit cela sous l’effet de la colère, de l’ivresse ou de la drogue ; la personne manquant de maturité psychologique ou de connaissance approfondie ; la personne qui devant le juge renonce à son apostasie (que ce soit par sincérité, par hypocrisie ou sans réelles convictions) ; la personne qui expose des arguments sur ses doutes mais sans recevoir des réponses satisfaisantes de la part des juges pour dissiper ses doutes ; la personne injustement accusée d’apostasie ou d’hérésies ; la personne apostate qui n’incite pas en public ou sur les réseaux sociaux les Musulmans à apostasier ; la personne qui apostasie secrètement ou qui garde cela uniquement dans la sphère privée sans en faire étalage sur la place publique ; la femme apostate chez les hanafites n’est de toute façon pas concernée par la peine capitale ; et d’autres cas encore. Enfin, seuls les juges officiels et intègres d’un État islamique légitime et fondé sur la justice, la sagesse et la compassion sont habilités à prononcer un jugement officiel et une sentence juridique éventuelle, mais pas les citoyens musulmans, ni même de simples forces de l’ordre, militaires ou gendarmes. Et le jugement doit se faire uniquement après la convocation de l’apostat présumé/accusé, en lui donnant l’opportunité d’argumenter ou de justifier son choix (sur une période de temps fixée entre le tribunal et l’accusé, pouvant s’étaler sur plusieurs mois ou plusieurs années), suivi d’un débat puis d’un appel au repentir (même simulé de la part de l’apostat), et si cela ne tourne pas en sa faveur, la peine sera alors levée dans son cas s’il feint le repentir et la rétractation. Dans la pratique donc, cela ne change donc pas grand chose car même selon cet avis dans le fiqh classique (qui comporte plusieurs avis et nuances comme nous l’avons vu), même si l’apostat n’est pas convaincu par les arguments (même ceux qui sont pertinents ou implacables), s’il tient à la vie, il peut feindre la démence ou prétendre au repentir et repartir libre, en menant la vie qu’il souhaite en privé (s’il reste vivre dans son pays d’origine) ou partir à l’étranger. Enfin, même selon cet avis classique, cette peine n’est pas appliquée ni applicable si la personne se trouve dans un autre pays (non-musulman ou musulman) qui n’est pas régi par le même tribunal, système politique ou le même dirigeant, ni s’il existe un traité international ratifié par le pays musulman en question.
Pour l’exégète, juriste, muhaddith et théologien Abû Bakr al-Asamm (m. 201 H/816), toutes les peines légales qui n’étaient pas mentionnées dans le Qur’ân et la Sunnah notoire/mutawâtir, ne faisaient pas partie de la Loi divine en tant que peines fixes et immuables, et que l’autorité politique n’avait le droit d’ôter la vie qu’en cas de sédition armée active menaçant la structure de l’État (la haute trahison), excluant ainsi l’apostasie passive/pacifique de toute substance pénale terrestre conformément au Qur’ân.
Pour l’exégète, juriste et muhaddith Ibrâhîm al-Nazzâm (m. 231 H/845), l’imâm Abû Mansûr Al-Baghdadi (m. 429 H/1037) dans son Al-Farq bayna al-Firaq, limâm Ibn Qutaybah (m. 276 H/889) dans Ta’wil Mukhtalif al-Hadith et Al-‘Âmidi (m. 631 H/1234) dans Al-Ihkâm fî Ussûl al-Ahkâm citent sa position : « Al-Nazzâm contestait la validité des informations isolées (Akhbâr al-Âhâd) et disait : « Il n’est pas permis de mettre à mort une âme sur la base d’un récit qu’un seul homme a rapporté de manière isolée du Prophète ﷺ. Les peines légales (Hudûd) ne peuvent être établies que par un texte qurânique explicite (Nâtiq) ou un consensus manifeste ». Pour l’éminent théologien, exégète, muhaddith et juriste hanafite Al-Jassâs (m. 370 H/981) dans son Ahkam al-Qur’ân, il précise que la mécréance en soi n’est pas un motif de mise à mort contrairement à l’état de guerre et de banditisme. Il dit aussi dans son Sharh Mukhtassâr at-Tahâwî au Kitâb al-Murtadd : « Le principe fondamental en la matière est que la mise à mort n’a été rendue obligatoire dans le combat contre les mécréants qu’en punition de l’état de guerre (la belligérance), et non en raison de la simple mécréance. Car la mécréance est certes un péché immense dont le châtiment auprès d’Allâh est le plus grand, mais ce bas-monde n’est pas la demeure de la rétribution pour la mécréance. La mise à mort n’existe [sur Terre] que pour repousser le mal de la belligérance (le conflit armé). Dès lors, puisque la femme (apostate) ne fait (généralement) pas partie des combattants, elle n’est pas mise à mort (en raison de son apostasie) ».
L’imâm As-Shafi’i (m. 204 H/820) dans son Kitâb al-Umm a dit dans la section traitant des renégats et des belligérants : « Quant à celui qui se sépare de la communauté, c’est celui qui se rebelle contre l’autorité politique (l’Imâm à la tête du pouvoir politique) par le combat, ou qui s’en retranche par la force [armée] ». Et ailleurs dans le même ouvrage : « Le jugement porté sur les hommes dans ce bas-monde se fait uniquement sur ce qui est apparent et qu’ils proclament publiquement, et non sur ce que recèlent les consciences. Ainsi, quiconque manifeste (publiquement) l’Islam se voit appliquer ses règles. Et quiconque annonce l’apostasie et la proclame publiquement, il devient obligatoire de lui demander de se repentir (…). Quant à l’hypocrisie et à la mécréance dissimulée (cachée), les gouvernants n’ont aucun moyen d’action contre elles [et aucune sanction pénale ne peut être appliquée] ». L’imâm Al-Bayhaqî (m. 458 H/1066) dans Al-Sunân al-Kubrâ au Kitâb al-Hudûd et dans Maʿrifat Al-Sunân wa Al-Âthâr commente cette parole en disant : « Abû ‘Abd Allâh Al-Hâfiz [Al-Hakîm l’auteur du recueil de hadith Al-Mustadrak] nous a rapporté en disant : Al-Shâfi‘î (qu’Allâh l’agrée) a dit concernant le sens de la parole du Prophète ﷺ “et se sépare de la communauté” : « Il s’agit de celui qui proclame publiquement sa sortie de la religion, se séparant ainsi de la communauté des musulmans par l’hostilité armée (Al-Muhârabah) ou par la manifestation d’une dissension majeure ». Et Al-Bayhaqî montre que l’apostasie pour laquelle le Prophète ﷺ a autorisé l’exécution par la peine capitale est celle qui menace l’intégrité de la communauté religieuse et propage la Fitnah (discorde, persécution, tentation, oppression, trouble, …) au sein de la population, et qu’à l’époque « ceux qui se « séparaient » de la communauté » désignaient ceux qui rejoignaient le camp ennemi en trahissant la Communauté musulmane pour la combattre par les armes ou la sédition politique.
Enfin, comme nous le déduisons du Qur’ân, de la Sunnah et de l’avis d’anciens juristes sunnites ou mu’tazilites, cette peine n’est quoi qu’il en soit pas un hadd, et n’a pas à être appliquée pour les apostats pacifiques. L’autorité politique et légale peut alors ne pas appliquer du tout de sanction si elle perçoit qu’il n’est pas de l’intérêt (maslaha) de l’Islam qu’une sanction soit appliquée dans ce cas précis comme l’explique l’imâm Ibn Qudâma al-Hanbali (m. 620 H/1223) dans Al-Mughnî (12/469-470) : « Ce qu’il faut entendre par le ta’zîr, c’est qu’il est autorisé (facultatif) et non obligatoire. Il appartient donc à l’Imâm (l’autorité légale et politique ; le dirigeant) de ne pas l’appliquer s’il estime que l’intérêt général (al-Maslaha) réside dans son abandon, ou si le coupable fait partie de ceux pour qui le châtiment n’est d’aucune utilité, ou encore s’il s’agit de quelqu’un dont l’amendement peut être obtenu sans recourir à une sanction ».
Le Shaykh Ibn Taymiyya (m. 728 H/1328) a dit dans Al-Siyâsa al-Shar’iyyah fî Islâh al-Râ’î wa-l-Ra’iyyah : « Le ta’zîr n’a pas de limite prédéfinie, ni dans sa nature ni dans sa quantité ; il dépend entièrement de l’intérêt général. Ainsi, si l’objectif de dissuasion et d’éducation est atteint sans recours à une punition, ou par le biais du repentir et de la réforme [du coupable], il est permis au détenteur de l’autorité d’accorder son pardon. Car le but recherché est de repousser la corruption, et non d’infliger la sanction elle-même ».
Le Shaykh Ibn Al-Qayyîm (m. 751 H/1350) dans I’lâm al-Muwaqqi’în : « La Shar’âih (Loi divine et sacrée) a pour fondement et pour base les sagesses et les intérêts des serviteurs (créatures)… Les sanctions pénales liés au ta’zîr ne sont pas venus codifiées de manière fixe afin qu’ils puissent varier selon les époques et les situations. Il appartient donc à l’Imâm (dirigeant) de les appliquer ou de les délaisser s’il sait que la personne repentie a réformé son for intérieur, car le pardon est ici plus proche des objectifs de la Loi ».
L’imâm Al-Mawardî al-Shafi’i (m. 450 H/1058) dans Al-Ahkâm al-Sultâniyyah dit : « Concernant le ta’zîr, le pardon et l’intercession y sont autorisés s’il relève des Droits d’Allâh le Très-Haut, en raison de l’aspiration de la Loi sacrée vers la clémence, et si le gouverneur estime que l’intérêt général réside dans l’abandon de la peine. En revanche, le pardon n’y est pas permis s’il s’agit d’un ta’zîr touchant au droit d’un être humain, à moins que le titulaire de ce droit ne l’accorde de lui-même ».
L’imâm Ibn Shihâb ud-Dîn Al-Qarâfî al-Mâlikî (m. 684 H/1286) dans Al-Furûq : « Le ta’zîr est conditionné par l’intérêt général de ce bas-monde et la politique de gouvernance des sujets. Il n’est pas un droit exclusif à Allâh le Très-Haut comme le sont les peines légales maximales (Huddûd). C’est pourquoi il est permis à l’Imâm (l’autorité politique) de ne pas l’appliquer en accordant son pardon, s’il estime que l’intérêt réside dans son abandon, ou si la dissuasion a déjà été obtenue sans recourir à une sanction légale ».
L’imâm Abû Hâmid Al-Ghazâlî (m. 505 H/1111) dit dans Al-Mustasfâ et dans Al-Wasît fî al-Madhhab : « Le ta’zîr a été institué pour l’amendement et l’éducation, non pour la vengeance ou la destruction. Or, tout ce qui est fondé sur l’amendement exige obligatoirement de suivre l’intérêt général (al-Maslaha). Si le gouverneur estime que le pardon est plus bénéfique pour le coupable ou qu’il génère moins de mal pour la communauté, alors l’abandon de la peine devient un devoir pour lui, car le châtiment ferait à ce moment-là échouer l’intérêt initialement recherché ».
L’imâm Ibn Farhûn al-Malikî (m. 799 H/1397) dans Tabsirat al-Hukkâm fî Ussûl al-Aqdiyah wa-Manâhij al-Ahkâm a dit : « Il revient au mujtahid (le juriste capable d’extraire les règles juridiques des textes) et au juge d’examiner l’intérêt général (pour la société et la communauté). S’il estime que la désobéissance est mineure ou que l’homme est empreint de dignité et de vertu, il a le droit de ne pas appliquer le ta’zîr et de lui pardonner, en vertu de la parole du Prophète ﷺ : « Passez outre les faux pas des gens honorables [qui ne constituent pas une menace pour l’ordre public et la sécurité] » [rapporté par Abû Dawûd dans ses Sunân] ».
Et dans les traités internationaux, l’Islam exige des dirigeants et citoyens musulmans qu’ils honorent les clauses du pacte/traité (dans tous les domaines tels que les cadres professionnels, diplomatiques, juridiques, administratifs, politiques, militaires, commerciaux, familiaux, conjugaux, sportifs, …), que ce soit sur l’interdiction de l’oppression, de l’esclavage, de punir la simple apostasie, etc. : « Ô vous qui cultivez la foi (les croyants) ! Remplissez fidèlement vos engagements » (Qur’ân 5, 1) et « Et remplissez vos engagements, car on vous demandera compte de vos engagements » (Qur’ân 17, 34). Le Prophète (ﷺ) a dit : « Quiconque a conclu un pacte avec un peuple ne doit ni resserrer le nœud ni le défaire (ne doit pas violer le traité) jusqu’à ce que son terme arrive à échéance ou qu’il leur renvoie leur pacte sur un pied d’égalité »[6] et « J’ai assisté, dans la demeure d’Abdullâh ibn Jud’ân, à un pacte tel que si j’avais été appelé à le signer sous l’Islam (en faveur des opprimés), je l’aurais signé. Ils s’étaient engagés à restituer leurs droits aux opprimés afin qu’aucun oppresseur ne l’emporte sur un opprimé »[7], et ce conformément au Qur’ân : « Entraidez-vous dans l’accomplissement des bonnes œuvres, du bien, de la justice et de la piété, et ne vous entraidez pas dans le péché, l’agression et la transgression (ce qui relève du blâmable, de l’injustice et de ce qui est répréhensible) » (Qur’ân 5, 2) ; « Et c’est être, en outre, de ceux qui cultivent la foi et s’enjoignent mutuellement l’endurance (dans la droiture et le bien), et s’enjoignent mutuellement la miséricorde et l’amour bienveillant. Ceux-là sont les gens de la droite (ceux adhèrant à la Religion de la droiture) » (Qur’ân 90, 12-18) ; « Par le Temps ! L’être humain est certes, en perdition sauf ceux qui cultivent la foi et accomplissent les bonnes œuvres s’enjoignant mutuellement la vérité et s’enjoignant mutuellement l’endurance » (Qur’ân 103, 1-3).
L’imâm Al-Jassas (m. 370 H) dans Ahkâm al-Qur’ân, commentant le verset qur’ânique 8/72 écrit : « Dans ce verset, il y a la preuve évidente que le respect du pacte conclu avec les mécréants (non-musulmans) est une obligation absolue, au point qu’il nous est interdit de secourir nos propres frères coreligionnaires s’ils sont opprimés, dès lors que ce secours violerait le traité de paix signé avec l’autre nation » comme ce fut le cas lors du traité d’Hudaybiyya signé entre le Prophète (ﷺ) et ses Compagnons et les idolâtres de Quraysh.
L’imâm Al-Sarakhsî (m. 483 H) dans Al-Mabsût (le grand traité de droit hanafite) : « Si un musulman entre sur le territoire des non-musulmans de manière pacifique avec un « visa de sécurité » (Amân), il lui est strictement interdit de trahir leur confiance, de voler leurs biens ou de violer leurs lois. Car la fidélité à la parole donnée est un devoir religieux absolu qui ne s’annule pas selon la religion de l’autre partie. La trahison est une infamie, et l’Islam rejette l’infamie ».
L’imâm Ibn Qudâma al-Hanbali (m. 620 H) dans Al-Mughnî concernant les pactes signés avec l’ennemi combattant : « S’il y a entre les musulmans et l’ennemi un pacte de trêve, il n’est pas permis de les combattre ni de violer leur sécurité jusqu’à ce que la durée du traité s’achève… La trahison est interdite en toute circonstance ». Que dire alors avec les non-musulmans pacifiques de façon générale !
Les savants contemporains abondent dans le même sens comme le Shaykh Muhammad Abû Zahra (1898–1974), éminent juriste d’Al-Azhar, dans Le Droit international en Islam : « Les traités en Islam ont une sacralité religieuse supérieure. L’Islam ne connaît pas le principe machiavélique de la rupture des traités pour un intérêt politique national. La fidélité aux pactes internationaux est la base de la paix mondiale dans la Sharî’ah ». Le Conseil International des ulémas Sunnites (Dar al-Ifta d’Égypte) dans plusieurs résolutions contemporaines sur les relations internationales, les instances de fatwa formulent : « Les traités internationaux signés par les États modernes, y compris les conventions sur les frontières, la diplomatie et les droits humains, entrent pleinement dans la catégorie des ‘Uqûd (engagements) que le Qur’ân ordonne de respecter. Les violer unilatéralement est un péché majeur et un acte de trahison religieuse ».
L’éminent juriste, théologien, exégète et muhaddith Wahbah al-Zuhaylî (1932–2015), qui est l’un des plus importants juristes et encyclopédistes du droit islamique contemporain, a consacré sa thèse de doctorat et de nombreux traités au droit international humanitaire et comparé. Son ouvrage spécifique Ahkâm al-Mu’âhadât fî al-Sharî’ah al-Islâmiyyah (Les Règles des traités en législation islamique) est la référence incontournable sur ce thème. Pour Al-Zuhaylî, la règle de base régissant les relations internationales en Islam n’est pas la guerre, mais la paix et le respect inconditionnel des traités signés : « Le traité en Islam est un contrat contraignant qu’il est formellement interdit de violer. Il possède une sacralité religieuse découlant directement de l’ordre d’Allah de remplir les engagements. Les traités internationaux suppriment l’état de guerre, imposent la paix et font du pacte la base de la relation entre les musulmans et les autres nations (…). La Charte des Nations Unies et les traités internationaux qui régissent les relations diplomatiques et les droits de l’homme à l’époque contemporaine font office de traités collectifs religieusement contraignants pour les États musulmans qui les ont ratifiés. Leur respect est un devoir religieux et national, et aucun État n’a le droit de les rompre de manière unilatérale (…). L’Islam ne connaît pas le principe selon lequel “la fin justifie les moyens” dans les relations internationales. Bien au contraire, la fidélité au pacte prime sur la réalisation de gains politiques ou militaires. L’observation des clauses des traités est un engagement moral intrinsèque imposé par la foi (…) ».
Et dans son chef-d’œuvre Âthâr al-Harb fî al-Fiqh al-Islâmî (Les Effets de la guerre en jurisprudence islamique), il synthétise sa vision doctrinale : « Le principe fondamental des relations internationales en Islam est la paix, et non la guerre. Le traité est l’outil juridique permettant de concrétiser et de consolider ce principe. Les musulmans ont l’ordre d’entrer pleinement dans la paix tant que l’autre partie respecte son engagement ».
Le Shaykh Faysal al-Mawlawi (1941–2011), éminent magistrat libanais, juriste, théologien et ancien vice-président du Conseil Européen pour la Recherche et la Fatwa (ECFR), est considéré comme l’un des plus grands théoriciens modernes des relations internationales en Islam. Dans son ouvrage Les fondements juridiques des relations entre musulmans et non-musulmans, il cite les différentes catégories juridiques internationales : dar al-islam (terres d’islam), dar al-harb (terres/demeure de guerre), dar al-‘Ahd ou dar al-Mu’âhadah (terres du traité) ou pour d’autres encore dar as-Salâm (terres de la paix). Or, ceux qui s’engagent à respecter la charte de l’ONU font partie du dar al ‘Ahd (terre du traité où la guerre n’est pas permise), catégorie existante déjà à l’époque des fondateurs des écoles juridiques médiévales en Islam (notamment chez l’imâm As-Shafi’i). Il dit : « La Charte des Nations Unies, signée par les États musulmans, est un traité international valide et exécutoire selon la Shar’iah. En vertu de celle-ci, tous les États membres sont entrés dans la catégorie de la “Terre du pacte” (Dar ‘Ahd) et du statut de sécurité constitutionnelle. Il est donc formellement interdit de porter atteinte à leurs vies, à leurs biens ou à leur souveraineté, tant qu’ils restent fidèles à cette Charte (…). L’Islam ne permet pas la rupture unilatérale des traités internationaux sous quelque prétexte politique ou intérêt conjoncturel que ce soit. La fidélité au pacte est un devoir religieux absolu qui n’est pas altéré par la différence de religion. Rompre un traité de manière unilatérale, sans notification officielle préalable et sans motif juridique majeur d’agression avérée, est considéré comme une trahison et une perfidie dont l’Islam se désolidarise totalement (…). Le principe fondamental de la relation entre les musulmans et les autres est la paix et la connaissance mutuelle, non la guerre. Les traités internationaux contemporains, qui interdisent l’agression et concrétisent la paix mondiale, convergent totalement avec les objectifs de la Sharî’ah islamique (Maqâsid), venue comme une miséricorde pour les mondes et pour préserver les vies humaines », conformément au Qur’ân d’ailleurs : « Ô humains ! Si les êtres humains ont été créés différents et multiples – en nations, en communautés et en tribus -, c’est avant tout pour stimuler leur sens de l’ouverture et de l’intégration à la diversité afin que vous vous entre-connaissiez. Et ce qui vous distingue – en noblesse et en « supériorité » – les uns des autres auprès d’Allâh est uniquement – la taqwâ – la capacité à faire preuve de piété, de justice et de droiture. Allâh est certes Omniscient et Grand-Connaisseur » (Qur’ân 49, 13), « Allâh appelle à la demeure de la Paix et guide qui Il veut vers un droit chemin » (Qur’ân 10, 25) et « Et nous ne t’avons envoyé (Muhammad) que comme Miséricorde, Compassion et Amour-Rayonnant pour les mondes » (Qur’ân 21, 107).
Car en effet, l’islam du point de vue moral interdit déjà l’oppression, l’esclavage généralisé, le racisme, la conversion forcée ou la punition pour l’apostasie simple et pacifique. Mais dans le cas de traités, son respect juridique et politique est encore plus important, tant que ce qui est demandé ou exigé dans le traité ne consiste pas à abolir des obligations religieuses strictes (comme le tawhid, la prière, la charité, le bon comportement général envers la Création et les êtres vivants, la chasteté, etc.) ou à autoriser ce qui est nécessairement considéré comme un péché (le shirk, la sorcellerie, le meurtre, l’adultère, le pillage des biens appartenant aux simples citoyens pacifiques, le vol, le viol, l’orgueil, le racisme, le suprémacisme, la cruauté, la tyrannie, l’oppression, l’injustice, le gaspillage des ressources, etc.). Ce qui est simplement du domaine du licite (sans être obligatoire ou très fortement recommandé), lui, peut faire l’objet d’une non-application si les traités l’exigent et permettent de favoriser l’intérêt général et d’éviter des formes d’abus ou de préjudices pour les citoyens, les animaux ou l’environnement.
Notes :
[1] https://www.sunnisme.com/article-un-apostat-doit-il-etre-mis-a-mort-par-sheikh-ahmad-kutty-4193.html/
[2] Cf. Pour les Juifs Le Deutéronome 13, 6-11 et 17, 2-7 ainsi que les Livres des Maccabées 1 Maccabées 2, 23-25 ; chez les Grecs de l’Antiquité voir Les Lois de Platon, Livre 10 – 907d à 909d, et Apologie de Socrate par Platon et les écrits de Xénophon, Apologie 24b-c ; chez les Romains avant le Christianisme, Les Lettres de Pline le Jeune (Livre 10, Lettre 96) qui était Gouverneur de Bithynie et qui écrivait à l’Empereur Trajan ; chez les Byzantins il y a le Code Théodosien (Codex Theodosianus), Livre 16, Titre 7 De Apostatis, notamment les lois de Gratien, Valentinien II et Théodose Ier, ainsi que le Code de Justinien (Codex Justinianus), Livre 1, Titre 7 De Apostatis, constitution de l’empereur Justinien (529 apr. J.C.) ; chez les Perses Sassanides, l’apostasie (Murtadd dans les sources ultérieures, ou Ahlavâgh en Pahlavi) était considérée comme un acte de trahison envers le Roi des Rois (Shahanshah) et pouvait être puni de mort s’il refusait de revenir au Zoroastrisme comme cela est stipulé dans le Matikan-i Hazar Datistan (Le Code de mille sentences/Code de droit civil et pénal sassanide) au chapitre sur l’hérésie et la trahison religieuse, ainsi que dans l’Histoire ecclésiastique d’Évagre le Scholastique ou les Actes des Martyrs Perses (Actes de Mar Aba), Patriarche de l’Église de l’Orient, 6e siècle.
[3] Rapporté par al-Bukharî dans son Sahîh n°7320, Muslim dans son Sahîh n°2669 selon Abû Sa’îd al-Khudrî et d’autres.
[4] Rapporté sous plusieurs variantes qui concordent toutes dans le même sens, At-Tirmidhî dans ses Sunân n°1424 selon ‘Aîsha, Al-Bayhaqî dans Al-Sunân al-Kubrâ 8/238, Ibn Mâjah dans ses Sunân n°2545 selon Abû Hurayra, Ibn Abi Shayba dans son Musannaf n°28416 selon Ibn Mas’ûd et qui rapporte dans le même recueil les paroles similaires de la part des Sahâba comme ‘Umar Ibn al-Khattâb : « Que j’annule une peine légale (hadd) en raison d’un doute m’est certes plus cher que de l’appliquer malgré un doute » (n°28417) et de ‘Alî : « Repoussez les peines légales par les doutes » (n°28414). Les chaines sont tantôt sahîh, tantôt hassân tantôt da’if mais se renforcent mutuellement au degré de certitude.
[5] Rapporté par plusieurs voies et avec quelques variantes par Muslim dans son Sahîh n°1848 selon Abû Hurayra.
[6] Rapporté par At-Tirmidhî dans ses Sunân n°1580, hassân/sahîh, Abû Dawûd dans ses Sunân n°2759 ou 2766, Ahmad dans son Musnad n°19436 ou 19453 selon ‘Amr Ibn ‘Abasa, Al-Bayhaqî dans ses Sunân 9/222.
[7] Rapporté par Al-Bayhaqî dans ses Sunân al-Kubrâ n°12423 au sein du Livre des revendications et de la justice, Ibn Hishâm dans Al-Sirah al-Nabawiyyâ 1/141-142, Ibn Al-Athîr dans Al-Kâmil fî al-Târîkh 1/473, Al-Humaydî dans son Musnad, Ibn Kathîr dans Al-Bidâya wa an-Nihâya 3/456 et d’autres. Al-Hâkim An-Naysabûrî, Ad-Dhahâbî, Ibn Kathir et d’autres ont classé cet événement comme étant certain et authentifié (sahîh).