Contrairement aux falsifications et allégations fallacieuses de certains islamophobes, la pédocriminalité est non seulement interdite en islam, mais aussi sévèrement punissable par la Loi islamique.
Selon le fiqh, 3 notions fondamentales sont nécessaires pour rendre valide la consommation du mariage : le consentement (Al-Ithn, al-Ridâ ou Al-Qubûl selon les contextes ou précisions), la puberté biologique (al-Bulûgh), la maturité psychologique et l’autonomie intellectuelle (al-Rushd) car c’est ce qui rend le mariage valide du point de vue juridique, car il est un contrat qui devra être respecté en connaissance de cause par l’époux et l’épouse. La pédocriminalité est un grand péché qui était puni dans le monde musulman médiéval. Le cas de pédophilie soumis à l’imâm An-Nawawi (m. 676 H/1277) tel que cela est rapporté dans son recueil d’avis juridiques (fatâwâ) intitulé Al-Masa’il al-Manthura :
Question : « Un homme adulte a violé une fillette de 4 ans, lui causant des blessures aux parties génitales. Par la suite, son père l’a mariée à cet homme. Quel est le verdict ? ».
Fatwâ de l’imam An-Nawawî : « Il est obligatoire pour lui de verser, en raison de la rupture de l’hymen et de cette mutilation (ifdâ’), le prix du sang d’une femme sous sa forme lourde (diyya mughalladha). Celle-ci s’élève à 50 chameaux, dont : 20 Khilfa (chamelles enceintes), 15 Jadha’a (chamelles dans leur cinquième année), 15 Hiqqa (chamelles dans leur quatrième année). Il doit également lui verser une dot équivalente (mahr mithl) pour une femme non vierge, ainsi que l’indemnité compensatoire (arsh) pour la perte de sa virginité, qui correspond à la compensation estimée (hukûma). De plus, il doit subir la peine légale pour fornication et viol. Le mariage mentionné est nul et non avenu (bâtil), car étant devenue non vierge, son mariage ne peut être valide qu’avec son propre consentement explicite après qu’elle a atteint l’âge de la puberté (et de la maturité). Nos compagnons (les savants de l’école shafi’ite) ont explicitement stipulé que le rapport sexuel avec une personne de constitution si faible qu’elle ne peut le supporter [sans danger pour sa santé physique et mentale], s’il entraîne une mutilation (ifdâ’) et qu’il a été commis de manière intentionnelle, exige le versement de la lourde compensation (diyya mughalladha). Et Allâh est le plus Savant ».
L’Imâm Malik ibn Anas (m. 179 H/795) dans la Mudawwana stipule que si un homme agresse sexuellement un enfant (garçon ou fille) ou une femme dans un lieu public ou isolé ou par surprise, cet acte ne relève pas simplement de la fornication (Zina), mais de la Hirabah (corruption/insécurité sur terre, terrorisme ou banditisme). La sentence pour Hirabah est alors la peine de mort obligatoire. Le violeur ou le pédocriminel est puni, et la victime doit être compensée pour le préjudice subi, en plus de recevoir le soutien moral et juridique en tant que victime.
Le grand-père d’Averroès, l’imâm Ibn Rushd al-Jadd al-Mâlikî (m. 520 H/1126) confirma dans ses avis juridiques (Fatâwâ) que l’agression sexuelle sur un enfant ne pouvant se défendre justifie l’exécution publique de l’agresseur au titre de la protection de l’ordre public (Siyasa Shar’iyya).
L’Imâm As-Shâfi‘î (m. 204 H/820) dans son œuvre majeure Kitâb al-Umm stipule de manière catégorique que si un homme a un rapport avec une fillette qui n’a pas la constitution pour le supporter (lâ tutîq al-jimâ‘) et qu’il lui cause une blessure ou une mutilation interne (Ifdâ’), l’acte est strictement illicite (Harâm). Il ordonne le paiement de la lourde compensation financière (Diyya Mughalladha) pour la mutilation physique, le paiement de la dot pour la pénétration forcée, et l’application de la peine légale corporelle maximale (Hadd) contre l’agresseur pour le viol commis.
L’Imâm Ahmad ibn Hanbal (m. 241 H/855) stipule qu’il est rigoureusement interdit à un mari d’approcher ou de consommer un mariage avec une fillette si celle-ci ne manifeste pas l’aptitude physique nécessaire. Si un homme (qu’il soit marié ou agresseur extérieur) viole une fillette et provoque une mutilation (Ifdâ’), l’imâm Ahmad ordonne le versement immédiat de la Diyya (prix du sang) pour l’organe détruit, en plus de la dot d’équivalence. Si l’agresseur n’est pas marié à sa victime, il subit en plus le châtiment pénal du viol (Hadd az-Zinâ).
L’imâm Ibn Qudâma al-Maqdisî (m. 620 H/1223) dans son encyclopédie juridique monumentale Al-Mughni consacre des chapitres entiers aux blessures infligées par des rapports forcés et aux agressions sur mineurs. À l’instar d’An-Nawawî, il insiste sur le fait que le viol d’une fillette entraînant une mutilation (Ifda’) exige le cumul immédiat des peines : l’application du châtiment corporel maximal pour le viol (Hadd), le paiement d’une lourde compensation financière (Diyya ou Arsh) pour les dommages physiques irréversibles, et le versement de la dot d’équivalence (Mahr al-Mithl) en réparation du préjudice moral et de la perte de la virginité. Il précise que le consentement de l’enfant n’a aucune valeur juridique pour atténuer la peine du criminel.
L’Imâm Abû Hanîfa (m. 150 H/767) fonde sa décision sur l’interdiction universelle de causer un préjudice (Lâ darar wa lâ dirâr), découlant de la parole prophétique bien connue. Lui et ses deux célèbres disciples (Abû Yûsuf et Muhammad as-Shaybânî) s’accordent à dire que le critère de base est la capacité corporelle réelle (Al-Ihtiyâl/At-Tâqah) et non un âge arbitraire. Les textes hanafites précisent que si le tuteur ou le mari tente d’imposer une relation à une enfant trop faible ou petite, le juge (Qâdî) doit immédiatement extraire l’enfant de la demeure du mari pour la protéger. En cas d’agression ou de mutilation (Ifdâ’), Abû Hanîfa impose la compensation financière sous forme d’indemnité de préjudice (Arsh ou Hukûma) évaluée par des experts, cumulée avec l’application de peines correctionnelles sévères discrétionnaires par le juge (Ta‘zîr maximal), pouvant aller jusqu’à l’emprisonnement à vie ou l’exécution si le criminel récidive ou cause la mort de sa victime. L’école hanafite adopte une approche technique pointue concernant les définitions strictes des Hudûd (peines fixes), mais accorde un pouvoir punitif discrétionnaire immense au juge pour châtier les criminels. L’Imâm Al-Kassani (m. 587 H/1191) dans Bada’i al-Sana’i explique que si l’acte sur un jeune enfant n’entre pas techniquement dans la définition stricte du Hadd de la fornication (en raison de l’absence de maturité de l’une des parties), le juge (Qadi) a l’obligation légale d’appliquer le Ta’zîr maximal (peine dissuasive et discrétionnaire). Ce Ta’zîr comprenait l’emprisonnement à perpétuité, la flagellation publique sévère, et selon de nombreux juristes hanafites tardifs, la peine de mort par ordonnance souveraine (Siyâsah) si l’individu représentait un danger récurrent pour les enfants de la nation.
Pour l’imâm Ibn Hazm az-Zâhîrî (m. 456 H/1064), il consacre plusieurs sections de son œuvre Al-Muhalla à la protection de l’honneur et du corps. Il affirme de manière catégorique que le viol sous toutes ses formes (et a fortiori sur les personnes vulnérables ou les enfants) est un crime abominable qui rompt le pacte social. Il exigeait que le violeur soit châtié par la peine de mort si la victime était contrainte, tout en forçant l’agresseur à verser une compensation financière indexée sur le traumatisme subi, réfutant toute circonstance atténuante. Il écrit notamment ceci à la question n°2213 : « Question : Quiconque viole (agresse par la force) une femme, il lui incombe de lui verser la dot de ses équivalentes (mahr al-mithl), qu’elle soit vierge ou non-vierge. Aucune peine légale (hadd) ne s’applique à elle, tandis que lui doit subir la peine. […] Car elle est victime d’une injustice, son intimité ayant été usurpée, et l’usurpateur est garant de ce qu’il a pris par la force. La dot de ses équivalentes constitue le prix de la violation de son honneur et de ce qu’il a obtenu d’elle contre son gré ». Et au Kitâb al-Muhâribîn il dit : « Le « Muhârib » (le criminel de haute gravité) est quiconque terrifie les gens sur les chemins… ou usurpe un sexe par la force (viol), que cela se produise au milieu d’une ville ou dans un désert isolé. Le gouverneur (ou le juge) a alors le choix de le mettre à mort ou de le crucifier… Car violer l’intimité par la force et la domination est un crime bien plus grave que de voler de l’argent ».
Les mêmes positions étaient défendues globalement par les autres imâms fondateurs du fiqh comme Ja’far As-Sadiq, Sufyan At-Thawrî, Al-Awzâ’î et Ibn Jarîr At-Tabarî. On rapporte d’eux qu’ils étaient unanimes pour interdire la consommation du mariage avec des enfants prépubères, et même avec des personnes pubères mais qui étaient malades, d’une trop faible constitution physique ou psychologique qui risquerait de leur causer un préjudice réel. Ils interdisaient aussi les rapports sexuels forcés, et en cas de contrainte subie ou de maltraitance, la femme (ou le mari si c’est lui qui en est victime) pouvait exiger le divorce pour ce genre de motifs. Ils conditionnaient l’autorité parentale uniquement pour les filles vierges qui n’avaient aucune expérience dans ce domaine, et seulement tant que sa santé physique et mentale ainsi que sa sécurité et sa dignité n’étaient pas menacées, sinon l’autorité parentale perdait sa légitimité et devenait nulle selon la Loi.
L’imâm Al-Awzâ’î (m. 157 H/774) – comme le rapportent Al-Bayhaqî dans Al-Sunân al-Kubrâ’ et Ibn Qudâma dans Al-Mughnî – : « Al-Awzâ‘î a dit : Si un homme mutile son épouse par un rapport sexuel contraint, il lui incombe de payer le prix du sang complet pour une vie humaine. Il ne lui est plus licite de l’approcher intimement après cela, et elle dispose du droit d’option pour annuler le mariage en raison du préjudice subi ».
L’imâm Sufyân At-Thawrî (m. 161 H/778) a dit – comme le rapporte At-Tirmidhî dans ses Sunân n°1109 – : « Et c’est l’avis de Sufyân at-Thawrî et des savants de Kûfa : « Lorsqu’une orpheline (mineure) est mariée par un tuteur, l’union demeure suspendue (mawquf) jusqu’à ce qu’elle atteigne sa puberté et sa maturité. Une fois la puberté atteinte, elle dispose du droit d’option absolu : si elle le désire, elle maintient l’union, et si elle le désire, elle l’annule, car il ne peut y avoir aucune contrainte (ikrâh) dans le mariage (au moment de cohabiter) après la puberté ». Selon Sufyân at-Thawrî le mariage ne peut tolérer aucune contrainte une fois l’âge de raison et la puberté atteints.
L’imâm Ibn Jarîr at-Tabarî (m. 310 H/923) dans son Tafsîr : « Le Très-Haut dit dans Son Rappel : Ne retenez pas les femmes par la contrainte et l’oppression, et ne leur causez pas de préjudice dans la vie commune… afin de leur ravir injustement une partie de la dot que vous leur aviez donnée. Quiconque cause un dommage à son épouse ou la force à un acte qu’elle ne désire pas a transgressé le Commandement d’Allâh. Il appartient au juge de s’interposer et de punir le mari pour cette tyrannie – et source d’injustice et d’iniquité (al-baghy) – ».
Si le mari devance la maturité physique de l’épouse et provoque une mutilation (Ifdâ’), il est considérable comme coupable d’un acte illicite et se voit infliger la déchéance définitive de ses droits conjugaux (prohibition perpétuelle) doublée d’une obligation de réparation intégrale (Diyya et prise en charge à vie). Ils exigeaient le paiement de la Diyya complète et que cet acte (pénétration lors d’un rapport forcé) valide immédiatement le droit de l’épouse à briser le contrat de mariage pour rupture du pacte de bienveillance. Ils considéraient que le mariage étant défini comme un engagement solennel, toute tentative d’imposer un rapport par l’oppression ou la violence est qualifiée de tyrannie (Baghy). Il est aussi rappelé qu’il est du devoir constitutionnel du juge (Qâdî) d’intervenir pour punir le mari et protéger l’intégrité de la victime.
L’imâm Muhammad Al-Bukhari (m. 256 H/870) dans son Sahîh, par les indications mentionnées dans les titres qu’il donnait à certaines sections du recueil, nous informe de ses propres positions juridiques, comme l’interdiction du mariage forcé d’une part, et la nécessité de la maturité psychologique et biologique d’autre part pour qu’une union maritale soit licite.
Pour l’imâm Al-Hakîm at-Tirmidhî (m. vers 255 H/869), lui-même compilateur d’un recueil de hadith intitulé Nawâdir al-Ussûl où il traite notamment de l’union conjugale -en plus d’être un juriste et Sûfi versé dans de nombreuses sciences, le mariage n’est pas un simple contrat juridique et légaliste, mais une institution divine visant à engendrer la paix de l’âme, l’affection et la préservation de la dignité humaine. Il développe l’idée selon laquelle toute action au sein du couple qui engendre un préjudice, une souffrance ou une destruction corporelle/psychologique contredit frontalement la Sagesse divine. Il pose la puberté biologique (Bulûgh) et la maturité de l’esprit (Rushd) comme conditions pour le mariage, enseignant que les obligations légales (Taklîf) et les actes importants comme le mariage exigent que l’être humain soit sorti de l’état d’enfance. Dans sa vision qui est à la fois spirituelle et rationnelle, le corps doit avoir atteint sa pleine réceptivité biologique, et l’esprit doit avoir acquis sa capacité de discernement pour que l’engagement du mariage, qualifié par le Qur’ân d’engagement solennel, prenne tout son sens. Il condamne ainsi implicitement toute union asymétrique qui violenterait la nature innée (Fitra) ou l’intégrité d’un être vulnérable. C’est principalement dans les sections consacrées à la création de l’être humain et à la nature originelle qu’il définit la fitra non pas comme un ensemble passif de règles rituelles ou juridiques, mais comme une disposition pure, protectrice et lumineuse imprimée par Allâh dans l’âme humaine. Toute action humaine (comme l’oppression ou la violence) qui altère cette pureté constitue une trahison de ce Dépôt divin. Sur les finalités du mariage et le refus du préjudice on les retrouve dans les sections liées à l’éthique de la vie de couple (notamment autour de la 76ème fondation de l’ouvrage), où il étudie les dimensions intimes de l’union, expliquant que le mariage est une institution sacrée établie pour le repos de l’âme et le respect mutuel. Dans ce cadre, l’usage de la brutalité ou de la contrainte envers son conjoint(e) inverse totalement les buts réels de la Loi divine et sont donc condamnables. Il développera aussi ces notions dans 2 autres ouvrages intitulés ‘Ilal al-Sharî’ah (démontrant la rationalité des commandements et le rejet systématique par la Loi divine de tout ce qui peut causer une souffrance corporelle, psychologique ou spirituelle inutile) et Ithbât al-‘Ilal (traité dédié à prouver que chaque interdit et chaque obligation en Islam ont une cause logique et bienveillante pour l’Humanité).
Quant à l’âge de 9 ans parfois mentionné dans les ouvrages de la période médiévale, ils parlaient de celles qui connaissaient déjà le stade de la puberté et de la maturité psychologique à leur âge ainsi que de leur consentement et du désir sexuel qu’elles pouvaient ressentir – comme c’était parfois le cas d’après les témoignages de l’époque -, et non celles qui à cet âge-là, étaient encore des enfants prépubères, inaptes au mariage et sans désir sexuel à combler ou à exprimer, comme c’est le cas pour la majorité des filles de 9 ans de notre époque. Aussi, une minorité d’érudits (que l’on retrouve dans différentes communautés religieuses et culturelles) ont tenu des avis évidemment erronés et irresponsables de ce point de vue, que la Loi divine récuse formellement et qui ne doivent donc pas être appliqués et suivis, surtout si la loi du pays en vigueur interdit déjà ce genre de pratiques déviantes ou répréhensibles.
Plutôt que de fixer un âge arbitraire ou inadapté via le concept de la majorité civile comme dans les sociétés modernes – bien que la Sharî’ah ne soit pas contre cela non plus si cela est renforcé par une confirmation biologique et psychologique -, la majorité des savants musulmans de la période médiévale exigeait la maturité biologique et psychologique, l’aptitude mentale et la capacité corporelle à endurer et vivre des relations sexuelles consenties. L’Imâm An-Nawawî (m. 676 H/1277) dans Al-Minhâj fî Sharh Sahîh Muslim ibn al-Hajjâj) énonce la règle de protection physique et d’aptitude corporelle : « Quant au moment où l’homme peut consommer le mariage avec sa jeune épouse : cela n’est permis que lorsqu’elle a la capacité physique de supporter les rapports sexuels (adhâ tâqat al-jimâ‘). Cela ne se détermine pas par un âge strict en soi, mais l’axe de la règle repose sur sa capacité et sa résistance physique. Et cela varie selon la constitution corporelle et le développement des femmes ». Ainsi, il faut qu’elle soit d’abord consentante, biologiquement et psychologiquement apte, et mentalement dans de bonnes dispositions, à un âge où elle éprouve elle aussi des désirs sexuels qu’elle aimerait vivre dans le cadre du mariage, et ce à condition d’être capable d’endurer des rapports sexuels ou intimes sans que cela ne lui cause des blessures, des douleurs internes ou des préjudices psychologiques. L’âge n’est effectivement pas un critère suffisant car il n’est pas universel et que la constitution des personnes varie d’une personne à l’autre à un même âge, ce que l’on peut encore constater à notre époque, où même des filles de 9 ans sont plus matures et pubères par rapport à des filles de 15 ou 20 ans, et même chose parfois chez les garçons. Il faut donc impérativement évaluer les choses selon des critères objectifs, à la fois biologiques et psychologiques, en plus de s’assurer du consentement libre et éclairé. La Shar’îah cependant ne s’oppose pas à ce qu’un âge soit fixé sur le plan civil, pour une majorité se basant sur une moyenne d’âge auquel les personnes deviennent des adultes, en principe aptes au mariage, puis de traiter les cas « exceptionnels » avec des spécialistes pour s’assurer que l’homme et la femme soient bien aptes à se marier, en connaissant leurs droits et devoirs, en étant biologiquement et psychologiquement matures, et en exprimant leur consentement sans contrainte. L’imâm at-Tirmidhî – l’auteur du célèbre recueil de hadiths – dans ses Sunân 2/402 écrit : « Certains érudits estimaient que, pour une orpheline mariée, le contrat était suspendu jusqu’à sa maturité (puberté, aptitude au mariage et âge de raison – majorité -). À ce moment-là, elle pouvait choisir de consommer le mariage ou de l’annuler. Telle était l’opinion d’un groupe parmi les Successeurs (tabi’în ; les disciples des Compagnons du Prophète) et d’autres ». L’imâm An-Nawawî dans Sharḥ al-Nawawī ‘alá Ṣaḥīḥ Muslim (9/206) dit : « Les érudits irakiens affirment qu’elle aura le choix à sa période de maturité… Al-Awza’i, Abû Hanifa et d’autres parmi les Salaf ont autorisé n’importe quel tuteur à valider le contrat de mariage et lui ont laissé le choix à sa période de maturité (pour accepter ou refuser le mariage) ».
L’imâm, théologien et juriste du Salaf et grand juge (Qâdî) Ibn Shubrumah (m. 144 H/761) dit – comme le rapporte Ibn Hazm dans Al-Muhallâ’ – : « Il n’est pas permis au père de marier sa fille mineure (impubère), à moins qu’elle n’ait atteint la puberté et qu’elle n’ait donné son consentement ». D’autres anciens savants tenaient la même position comme Uthman al-Batti (m. 143 H/760) et Abû Bakr al-Asamm (m. 200 H/816). Leur position se justifie d’une part en se fondant sur la règle qurânique 4/6 qui acte le passage de l’enfance à l’âge de responsabilité légale lorsque la maturité psychologique et de jugement (Rushd) et la puberté biologique sont atteintes, et d’autre part en évoquant, en plus de l’inutilité d’une telle pratique culturelle (et non pas religieuse), de l’interdiction prophétique de causer un préjudice (physique, moral ou psychologique) à autrui. Pour lui et ceux qui l’ont suivi, le mariage forcé comme la consommation sexuelle avec des personnes prépubères sont illicites, et même avec des personnes pubères mais psychologiquement ou corporellement faibles sont illicites aussi car leur santé et leur dignité pourraient être mis en danger ou en pâtir.
L’érudit As-Sayyid Sabiq écrit dans Fiqh al-Sunnah (2/289) : « L’imâm Mâlik soutenait que l’épouse a le droit de demander la séparation par décision de justice si elle allègue que son mari lui a causé un préjudice grave rendant impossible la poursuite de leur vie conjugale. Par exemple, s’il la frappe, l’insulte ou lui inflige des violences intolérables, ou s’il la contraint à commettre des actes répréhensibles, que ce soit par la parole ou par l’action ».
L’imâm As-Shafi’i dans Kitâb al-Umm (5/203) a interdit aussi les rapports sexuels forcés (non-consentis) car le plaisir doit être partagé : « Et il lui est interdit de la violenter (de la frapper) pour obtenir des rapports sexuels. Il n’a pas été imposé [par la loi] une quantité fixe et précise de rapports intimes. Ce qui lui est strictement imposé, ce sont les éléments indispensables au bien-être de son épouse : la prise en charge financière (nafaqah), le logement, l’habillement, et le fait de cohabiter (convenablement) avec elle. Quant aux rapports intimes, ils constituent un espace de plaisir mutuel, et nul ne peut y être contraint (lâ yujbaru ahadun ‘alayhi) ».
En résumé, les savants musulmans de la période médiévale s’accordaient sur 3 règles fondamentales face à ces crimes :
1. L’absence de responsabilité de l’enfant : L’enfant est juridiquement irresponsable (Ghayr Mukallaf), son éventuel « consentement » apparent est considéré comme nul et n’atténue en rien la culpabilité du criminel.
2. Le cumul des sanctions : L’agresseur doit subir la punition corporelle ou capitale (pénale) – ou a minima une peine discrétionnaire – et payer des réparations financières colossales (civiles) à la victime pour sa reconstruction.
3. L’intérêt supérieur de la victime : Aucun tuteur (pas même le père) n’a le droit de marier l’enfant à son agresseur pour étouffer l’affaire ; un tel contrat est jugé frauduleux, destructeur et invalide. Même dans le cadre d’un contrat de mariage (l’équivalent d’une promesse de mariage, que la fille ou le garçon peut refuser lors la période où il est envisagé de concrétiser le mariage), si l’homme ou la femme cause un préjudice physique, moral ou psychologique sur l’autre, en raison d’une constitution faible, d’une maladie, d’un problème de santé, etc.,
Le pédocriminel a donc commis plusieurs grands péchés et crimes contre l’enfant, à savoir : le viol, la fornication, le préjudice/dommage qui lui a été fait contre son gré, et l’atteinte à son honneur et à sa dignité, ce qui exige, en plus de la peine la plus sévère pour lui, de verser aussi une compensation conséquente pour les dommages causés, et de rendre nul un tel mariage même si les parents ont pu l’approuver.
Notre avis en la matière, opérant une synthèse des avis et sentences juridiques d’éminents juristes Musulmans de l’époque des Salafs (premières générations de l’Islam) est que la promesse de mariage sans l’accord des principaux concernés (garçon ou fille) est inutile et ne vaut de toute façon pas grand-chose, puisque même ceux qui tolèrent cette pratique culturelle exigent ensuite le consentement des concerné(e)s à l’âge de raison et de maturité, et pour éviter tout d’abus, les autorités doivent interdire cette pratique (qui n’est ni obligatoire ou recommandée islamiquement, ni utile ou nécessaire en soi, et qui peut conduire potentiellement à de nombreux abus). Ensuite, toute consommation du mariage ne peut être licite que si les 2 y ont consentis clairement, qu’ils aient non seulement atteint l’âge de puberté, mais aussi celui de la raison et de la maturité psychologique, qu’ils soient mentalement stables et qu’ils ne soient pas connus comme étant des criminels ou des détraqués, et enfin qu’ils soient conscients de leurs droits et de leurs devoirs, dont celui de se comporter avec justice, compassion, douceur, patience, indulgence et gentillesse envers l’autre, ainsi que de ne pas abandonner leur conjoint(e) en cas de maladie ou d’épreuve difficile, à moins que la relation devienne toxique ou réellement insoutenable ou dangereuse pour le couple (ou pour l’une des 2 personnes).
Les islamophobes passent donc leur temps à mentir ici, ou à diaboliser, alors que dans les pays occidentaux comme la France, le Royaume-Uni, la Suisse, l’Allemagne, les USA, le Canada ou la Belgique, et aussi dans les territoires israéliens de la Palestine occupée, les violeurs et les pédocriminels sont en majorité des non-musulmans (dont une partie conséquente sont des « Blancs »).
Quant aux mariages forcés de mineurs, ils sont interdits dans l’immense majorité des pays musulmans, – et l’Islam interdit explicitement le mariage forcé et la maltraitance conjugale -, par contre on en trouve encore en territoires israéliens, aux USA (des centaines de milliers de mariages forcés de mineurs officiellement légalisés dans plusieurs États américains depuis l’an 2000), au Brésil, en Roumanie, en Serbie, en Géorgie, au Laos, au Cambodge, en Chine, en Inde, etc. Cependant, même si ces cas existent dans des pays fortement sécularisés ainsi que dans des pays culturellement juifs, chrétiens, musulmans, bouddhistes ou hindous, cela ne constitue pas la majorité des cas, dont les mariages sont libres et ne concernent que des personnes adultes en principe.
Rappelons qu’Allâh dit : « Ô les croyants ! Il ne vous est pas licite d’hériter des femmes contre leur gré. Ne les contraignez pas, ne les bloquez pas, ne les étouffez pas et ne les empêchez pas de se remarier dans le but de leur ravir une partie de ce que vous aviez donné, à moins qu’elles ne viennent à commettre une infamie prouvée. Et comportez-vous convenablement (et de la meilleure manière) envers elles. Si vous avez de l’aversion envers elles durant la vie commune, il se peut que vous ayez de l’aversion pour une chose où Allâh a déposé un grand bien. Si vous voulez substituer une épouse à une autre, et que vous ayez donné à l’une un quintar, n’en reprenez rien. Quoi ! Le reprendriez-vous par injustice et péché manifeste ? Comment oseriez-vous le reprendre, après que l’union la plus intime vous ait associés l’un à l’autre et qu’elles aient obtenu de vous un engagement solennel ? » (Qur’ân 4, 19-21). L’esprit qui se dégage de ces versets est clair : il n’est pas possible de contraindre une femme à se marier contre son gré, ni à reprendre injustement la dot que le mari lui a donné, ni de l’empêcher de se remarier si c’est ce qu’elle désire vraiment, ni de chercher à lui nuire, et même en cas de péchés graves de sa part, le Qur’ân insiste sur le bon comportement et la patience que le mari doit lui témoigner.
L’imâm, juriste shafi’ite, logicien, poète, théologien, exégète, muhaddith, ussûlî, grammairien, mathématicien et Sûfi Al-Qushayrî (m. 465 H / 1072) commente ainsi ce verset dans son Tafsîr Latâ’îf al-Ishârât : « L’allusion spirituelle (Al-Ishârah) contenue ici est la suivante : Quiconque possède une autorité sur une chose selon les lois apparentes, il ne lui est pas licite d’asseoir sa domination sur son cœur par la contrainte, car les cœurs ne se possèdent pas par la force. La contrainte, c’est le fait d’imposer l’étroitesse et l’étouffement. Quiconque cohabite avec une femme sans qu’il y ait d’accord mutuel d’harmonie, ou la retient prisonnière pour un but égoïste ou financier afin de la dépouiller, s’est fait du tort à lui-même avant de lui faire du tort à elle. Et le bon comportement (Al-Mu’ashara bil-Ma’ruf) consiste à rechercher le consentement et l’agrément, et à abandonner la contrainte dans ce que l’âme n’accepte pas de bon gré ».
De même, l’interdiction est détaillée de manière catégorique aussi par le Prophète (ﷺ) dans des récits authentifiés (sahîh) rapporté par Al-Bukharî et Muslim dans leur Sahîh : « La femme qui a déjà été mariée (thayyib) ne peut être mariée sans qu’on lui demande son ordre, et la jeune fille vierge (bikr) ne peut être mariée sans qu’on lui demande son consentement ». Le hadith précise que culturellement chez eux à l’époque, le consentement de la vierge s’exprimait par le silence, tandis que son refus s’exprimait clairement par des propos explicites, cette condition doit s’adapter aux différentes cultures, mais le hadith précise bien que son consentement est obligatoire. Les recueils de hadiths rapportent plusieurs cas où des femmes (comme Khansâ’ bint Khidhâm) sont venues voir le Prophète (ﷺ) en se plaignant que leur père les avait mariées de force. Le Prophète (ﷺ) a systématiquement annulé ces mariages, redonnant aux femmes leur pleine liberté de choix. C’est de là que découle le concept juridique de Khiyâr al-Faskh (le droit d’option pour annuler l’union).
Le cadre de vie conjugal fixé par Qur’ân repose sur des notions cardinales : l’harmonie, le respect, l’attitude vertueuse et le convenable (Ma‘rûf), l’affection et la tendresse (Mawaddah), la paix et la quiétude (Salâm), l’amour bienveillant et la compassion (Rahma) ainsi que la bonté, la bienveillance et la générosité (Birr). Et le Qur’ân condamne les attitudes hostiles, violentes et répréhensibles par les notions de « Darar » et de « Munkâr ».
Ce que confirme la parole prophétique qui sert de règle fondamentale dans le droit musulman (et rapporté notamment par Mâlik dans Al-Muwattâ’ et Ahmad dans son Musnad) : « Il ne faut pas causer de préjudice ni de tort ou de nuisance à soi-même ou à autrui », condamnant ainsi toutes pratiques ou formes de violence physique, psychologique ou de privation matérielle inique et injustifiée.
« Adorez Allâh et ne Lui donnez aucun associé. Agissez avec bonté, bienfaisance, gentillesse et bienveillance envers vos père et mère, les proches, les orphelins, les pauvres, le proche voisin, le voisin lointain, le collègue et le voyageur, et les serviteurs/employés qui sont sous votre responsabilité, car Allâh n’aime pas, en vérité, le présomptueux, l’arrogant » (Qur’ân 4, 36), et ce, sans aucune restriction de religion, de classe sociale, de sexe, de couleur de peau, de race, d’origine ethnique, d’âge, d’orientation politique ou philosophique, tant que ce ne sont pas des criminels endurcis. L’ordre ici, qui est universel et immuable, doit être au cœur de la vision théologique et de l’éthique du croyant, à savoir le Tawhîd sur le plan théologique, et la notion d’Al-Birr (bonté d’âme, gentillesse, générosité, libéralité, le fait d’être magnanime en étant aussi indulgent, clément, courtois, noble et digne de caractère).
Quant à l’imâm Al-Qurtûbî (m. 671 H/1273), il dit dans son Tafsîr sur ce passage qurânique 4/36 : « Selon le consensus des savants, il s’agit d’une aya muhkama (verset explicite, catégorique et évident excluant toute possibilité logique ou linguistique d’interprétation contraire par rapport au sens apparent et voulu du Texte), qui n’a rien d’abrogé, et c’est le cas dans l’ensemble des Livres ; Et s’il n’en était pas ainsi, cela serait connu du point de vue de l’intellect, même si cela n’avait pas été révélé dans le Livre. (…) Je dis sur la base de ce verset, un traitement aimable et bienveillant des voisins [et des autres catégories mentionnées] est enjoint, qu’ils soient musulmans ou incroyants, et c’est la bonne chose à faire. Un traitement bienveillant peut être dans le sens d’aider ou cela peut être dans le sens d’être gentil, de s’abstenir de faire du mal et de les soutenir (dans ce qui est licite) (…). « Le voisin éloigné » sont les juifs et les chrétiens [NdT : et par extension tous les autres non-musulmans car la portée du verset n’est pas ici restrictive mais générale]. C’est pourquoi j’affirme que l’ordre concernant le (bon traitement du) voisin est une injonction (à l’égard du voisin éloigné), qu’il soit musulman ou incroyant, et c’est exact ». Ce verset stipule ainsi un ordre adressé aux croyants, à savoir lier le Tawhid à la justice et à la bonté d’âme, injonction universelle, et attitude à adopter envers toutes les catégories sociales d’individus (Musulmans ou incroyants) tant qu’ils se retiennent de nous combattre ou de commettre un meurtre ou une injustice évidente. Nulle part dans le Qur’ân ni dans la Sunnah purifiée il n’est indiqué que ce verset serait abrogé d’une quelconque manière. Et même plus, même les exégètes partisans de la théorie « tardive » de l’abrogation affirment clairement que ce verset n’est en aucun cas abrogé.
Tous les versets du Qur’ân, et les ahadiths (qui sont réellement) du Prophète (ﷺ) doivent donc s’interpréter à la lumière de ce passage qurânique catégorique, c’est-à-dire que le croyant doit constamment observer le Tawhîd, la courtoisie et la bonté d’âme, et se préserver de ce qui s’y oppose comme l’idolâtrie, l’injustice, l’oppression, l’indécence, la tyrannie, l’abus, la vilénie, la méchanceté, l’obscénité, l’insulte, les mauvaises manières, la dureté, la cruauté, etc.
Le Messager d’Allâh (ﷺ) a dit : « En vérité, Allâh vous enjoint d’être bon et bienveillant envers les femmes, car ce sont vos mères, vos soeurs et vos tantes. Un homme (vertueux) parmi les Gens du Livre (de l’époque) restait marié à une femme qui ne possédait pas même un fil, aucun des 2 ne trouvant l’autre attirant (mais restaient ensemble dans la tendresse et la bonté) »[1].
« En vérité, Allâh commande la justice, la vertu, la générosité, la libéralité et l’assistance [dans le bien et le licite] envers les proches, et Il interdit la turpitude, les actes répréhensibles, la tyrannie, l’injustice et la rébellion [envers les autres et les autorités légitimes] » (Qur’ân 16, 90). L’imâm, Sûfi, Shaykh ul Islâm, théologien, juriste mujtâhid, logicien, exégète, muhaddith, ussûlî et spécialiste des finalités de la Loi ‘Izz ud-Dîn Ibn ‘Abd as-Salâm (m. 660 H/1262), surnommé Sultân al-‘Ulamâ (le Sultan des savants), est le grand théoricien des finalités du droit musulman (Maqâsid ash-Sharî‘ah) dira de ce verset dans Qawâ‘id al-Ahkâm fî Masâlih al-Anâm qu’il est d’une importance capitale pour structurer et orienter la jurisprudence dans les domaines des relations humaines : « Ce noble verset renferme l’intégralité des intérêts et bienfaits (Masâlih) ordonnés par la Loi, ainsi que l’intégralité des préjudices et corruptions (Mafâsid) interdits. En vérité, la Législation tout entière (As-Sharî‘ah) ne sort jamais du cadre strict de ce que ce verset indique. L’ordre d’appliquer la justice, la vertu, l’excellence et la bienfaisance (Ihsân) et la générosité envers les proches regroupe chaque action visant à maximiser le bien et l’intérêt des êtres humains (Jalb al-Masâlih). Tandis que l’interdiction de la turpitude, des actes répréhensibles et de la tyrannie/rébellion regroupe chaque mesure visant à repousser et prévenir le mal et la souffrance (Dar’ al-Mafâsid). Et c’est autour de ces 2 principes universels que gravite la jurisprudence (fiqh) tout entière ». Par ailleurs, dans leur Tafsîr respectif, les imâms At-Tabarî, Al-Qurtûbî, Ibn Kathîr et d’autres citaient aussi cette parole du Sahâbi Ibn Mas’ûd à ce sujet : « Le verset le plus complet et le plus synthétique de tout le Qur’ân pour ordonner le bien et interdire le mal est ce verset ». L’imâm At-Tabarî (m. 310 H/923) commentait ce verset dans son Tafsîr : « Dans ce verset, Allâh a résumé l’ensemble des devoirs que le serviteur doit accomplir envers son Seigneur et envers les créatures. La justice est l’équité obligatoire dans les droits, et la vertu/bienfaisance (Ihsân) est le fait de donner plus que ce que son devoir (exige), comme pardonner à celui qui t’a fait du tort ou te montrer généreux envers celui qui t’a privé. C’est la base de tout l’ordre social légitime ». L’imâm Al-Qurtûbî (m. 671 H/1273) dans son Tafsîr : « Si le Qur’ân ne contenait que ce seul verset, il aurait suffi à l’humanité pour guider ses lois et ses mœurs. Tout le fiqh n’est qu’un déploiement technique des détails de la justice et de l’Ihsân ordonnés ici, et une barrière contre la turpitude et l’injustice sociale (Al-Baghy) qui détruisent les civilisations (et les sociétés) ». Et pour l’imâm Ibn Kathîr (m. 774 H/1373) dans son Tafsîr : « Allâh informe qu’Il commande à Ses serviteurs la justice, c’est-à-dire l’équité et la juste mesure, et Il encourage à l’Ihsân. C’est par ce verset que l’équilibre des droits est garanti, protégeant les faibles contre l’abus des puissants et extirpant la rébellion injuste ».
L’historien, savant, philosophe, théologien, exégète et spécialiste du Hadith et du droit musulman Muhammad Hamidullah (m. 2002) rappelait aussi plusieurs choses importantes :
– La puberté précoce : Il souligne que sous le climat aride et chaud de l’ancienne Arabie, le développement physique des jeunes filles était biologiquement beaucoup plus rapide dans certains cas qu’en Occident ou sous d’autres latitudes. Cela est confirmé par les archives historiques et les études scientifiques modernes.
– La norme universelle de l’époque : Il rappelle qu’au Moyen Âge et dans l’Antiquité, le concept numérique de « majorité civile » à 18 ans n’existait dans aucune civilisation parmi les plus connues (ni chez les Romains, ni chez les Hébreux, ni dans l’Europe médiévale). Les unions s’établissaient dès la puberté biologique validée.
– La constitution physique de ‘Aîsha : Hamidullah précise qu’en dépit de son jeune âge linéaire, elle possédait une constitution corporelle et une vivacité intellectuelle pleinement formées et aptes à la vie de couple, ce qui éliminait le grief de la nocivité ou du préjudice physique (darar).
– Sur le plan strictement juridique, le professeur Hamidullah insiste sur le fait que le mariage en Islam n’est pas un sacrement religieux modifiable à la guise d’une autorité, mais un contrat civil rigoureux. Pour qu’une union soit valide, elle doit remplir des conditions de fond qui s’opposent à l’abus des mineurs :
• La pleine conscience et le consentement : L’islam interdit le mariage forcé. Pour Hamidullah, l’expression libre de la volonté de l’épouse est obligatoire. Une enfant qui n’a pas la maturité d’esprit nécessaire pour comprendre les implications d’un contrat de vie ne peut valablement s’engager.
• L’absence de préjudice (Darar) : Se basant sur les règles universelles du fiqh, il rappelle que toute cohabitation conjugale ou consommation qui provoquerait une souffrance, une déchirure ou un traumatisme pour la jeune fille (comme le cas de la mutilation ou ifdâ’) est rigoureusement interdite par la Loi islamique, qui place la préservation de la santé au-dessus de tout droit marital.
• La distinction entre l’historique et le législatif : Il expliquait que ce qui était toléré ou fonctionnel dans une société tribale du 7e siècle ne constitue pas un modèle figé à calquer obligatoirement dans les codes civils modernes. Plusieurs ahadiths prophétiques authentifiés, notamment dans le Sahih Muslim, indiquent clairement que dans les affaires temporelles et culturelles, le fiqh peut et doit même évoluer ou s’adapter selon les conditions de vie et les nécessités de l’époque, ou prendre en compte les cas individuels ou exceptionnels.
• L’adaptation du droit (Ijtihâd) : Hamidullah soutenait pleinement les législations des pays musulmans modernes qui fixent l’âge minimum du mariage à 18 ans. Pour lui, cette codification moderne est conforme à l’esprit de l’islam, car elle garantit que les futurs époux possèdent à la fois la maturité biologique (bulûgh) et la maturité intellectuelle et civile (rushd) requises pour assumer les responsabilités d’un foyer stable.
Il est bon également de rappeler que le Qur’ân fixe le cadre général dans lequel le mariage doit se vivre, et outre les principes de justice, de bonté et de générosité envers l’épouse et les enfants – déjà mentionnés précédemment -, voici les autres versets qurâniques clés :
« C’est Lui qui vous a créé d’une âme unique, dont il tira l’épouse, pour que ce dernier trouvât auprès d’elle la paix et la quiétude … » (Qur’ân 7,189).
« …Parmi Ses signes qu’Il ait créé pour vous à partir de vous-même des épouses, afin qu’auprès d’elles vous trouviez l’apaisement ; et Il a placé entre vous mawwada (affection et tendresse) et rahma (miséricorde, amour, compassion, …) » (Qur’ân 30, 21).
« Elles sont un vêtement pour vous et vous êtes un vêtement pour elles » (Qur’ân 2, 187).
« Et concertez-vous de façon convenable (…) » (Qur’ân 65, 6).
« (…) concertez-vous dans la bonté et la piété » (Qur’ân 58, 9).
« Entraidez-vous dans l’accomplissement des bonnes œuvres et de la piété et ne vous entraidez pas dans le péché, l’agression et la transgression » (Qur’ân 5, 2).
« Et comportez-vous convenablement et honorablement envers elles » (Qur’ân 4, 19).
Tout avis juridique ou interprétation qui irait contre cette philosophie qurânique doit être rejeté.
A toute fin utile, la majorité sexuelle (c’est-à-dire des rapports sexuels hors mariage, donc plus grave et moins légitime que l’amour vécu dans le cadre d’un couple marié) dans de nombreux pays non-musulmans varient de 14 à 16 ans. En Europe, plusieurs pays l’ont fixé à 14 ans (Allemagne, Italie, Portugal, Autriche), à 15 ans (France, Grèce, Suède, Danemark), à 16 ans (Royaume-Uni, Belgique, Espagne, Pays-Bas). Au Canada elle est de 16 ans, et aux USA entre 16 et 18 ans selon les États. Or, dans les pays Musulmans qui appliquent encore en partie les préceptes islamiques, tout rapport sexuel entre 2 personnes en dehors du mariage est illégal, c’est-à-dire également toutes les formes d’agression sexuelle, de pédophilie, de zoophilie, de fornication et d’adultère, etc. Les sociétés sécularisées sont donc très hypocrites à ce sujet, déresponsabilisant les jeunes par rapport au mariage mais les incitant à la dépravation sexuelle alors qu’ils ne sont plus prêts (là où au même âge dans les époques passées, la maturité s’obtenait généralement plus rapidement par la force des choses : la mentalité, l’absence de la période prolongée de l’adolescence, un rapport à la nature et au travail plus tôt, une alimentation plus saine et un mode de vie qui ne retardait pas leur maturité biologique et psychologique) avec tous les risques que cela peut engendrer comme les grossesses indésirées, les agressions sexuelles ou les meurtres par pulsion ou crises de jalousie incontrôlées, les viols, les choix opérés par des influences manipulatoires, etc.
Signalons que ce point précis, concernant le droit musulman, ne fut pas critiqué par les polémistes islamophobes ou les savants non-musulmans critiques de l’Islam ou du droit musulman, que ce soit dans les milieux chrétiens, juifs, zoroastriens, idolâtres, « libres penseurs » ou autres, car c’était là une coutume répandue au sein de nombreuses sociétés et civilisations. C’est donc une polémique qui reste moderne, et qui certes peut interpeller ou choquer de nos jours car les réalités sociétales et physiologiques ont changé considérablement pour un grand nombre de cas, et cela mérite donc une clarification utile et dépassionnée, tout en rappelant les principes et finalités juridiques et éthiques de la Shar’îah et de l’Islam ; la justice, l’absence de préjudice ou traumatisme corporel et psychologique, la préservation de la vie, de la santé physique et mentale, de la dignité humaine et de la liberté de conscience, priment sur toute autre considération culturelle ou juridique, et où les pratiques culturelles déviantes ou problématiques deviennent interdites selon les objectifs et principes de la Shar’îah elle-même, et que les Musulmans ne peuvent pas y souscrire non plus en terres non-musulmanes si la loi du pays l’interdit, pratiques inutiles ou déviantes qui ne sont d’ailleurs pas du tout obligatoires ou recommandées selon l’Islam ou le droit musulman lui-même.
Notes :
[1] Rapporté par At-Tabarânî dans Al-Mu’jam al-Kabîr n°648, selon Al-Miqdam ibn Ma’di, sahîh.