Critique de l’ouvrage Aristote au Mont-Saint-Michel (2008) de Sylvain Gouguenheim récupéré par des cercles islamophobes

A propos de l’historien médiéviste polémiste Sylvain Gouguenheim qui dans son livre Aristote au Mont-Saint-Michel (2008) déployait toute son ignorance en mélangeant les faits aux mensonges, il y aurait beaucoup de choses à dire, en dehors-même des récupérations perverses par les cercles islamophobes.

S’il est vrai que certains historiens anticléricaux ont eu tendance à nier l’existence d’un savoir scientifique et juridique dans l’Occident chrétien durant la période médiévale, qui abritait aussi quelques centres intellectuels et de traduction mineure, ceux-ci restaient radicalement moins importants et avancés que la civilisation musulmane durant la même période. De même, l’existence d’hôpitaux, d’universités et de bibliothèques de pointe (les plus grandes bibliothèques européennes comprenaient 1000 à 3000 ouvrages – essentiellement sur la théologie et le droit -, quand à la même époque les bibliothèques musulmanes comprenaient 300 000 à 2 millions d’ouvrages sur toutes les disciplines existantes) dans le monde musulman étaient apparus avant que l’Occident chrétien ne s’en inspire, où les premières universités européennes apparaissaient à partir du 11 et 12^e siècle avec les universités de Bologne en Italie en 1088 – mais enseignant essentiellement le droit et la théologie -, d’Oxford en Angleterre en 1096, de Paris la Sorbonne en France dans les années 1150 et Salamanque en Espagne en 1218, là où en terres d’Islam elles voyaient le jour à partir du 8^e et 9^e siècle, soit plusieurs siècles auparavant comme celles d’Al-Zaytûna en actuelle Tunisie fondée en 737, Al-Qarawiyîn fondée en 859 à Fès – actuel Maroc -, Al-Azhar au Caire en 970, Al-Nizamiyya à Baghdâd en 1065, etc. où on y enseignait le Qur’ân, le Hadith, la logique, le droit, les mathématiques, l’astronomie, l’histoire, la médecine, la théologie scholastique, etc.., et pas seulement du droit et de la théologie comme dans la plupart des universités européennes dans leurs premières générations d’enseignement.

De nombreuses recherches menées par des historiens occidentaux et orientalistes démontrent sans l’ombre d’un doute qu’entre le 8^e et le 17^e siècle, la civilisation islamique surpassait de loin l’Europe chrétienne en termes d’alphabétisation, de taille des bibliothèques et de volume de production de livres.
Cette avance spectaculaire reposait sur une révolution technologique (l’introduction du papier) et une culture religieuse et civile centrée sur l’écrit et l’importance du savoir (qui est une prescription à la fois qurânique et prophétique, un savoir sacré, médical, historique, psychologique, etc.). Dans l’ouvrage de l’historien Jonathan M. Bloom, Paper Before Print: The History and Impact of Paper in the Islamic World (Yale University Press, 2001), il est démontré que dès le 8^e siècle (après la bataille de Talas en 751), le monde musulman a entamé la fabrication massive du papier et l’a industrialisé de manière inédite à Baghdâd, Damas et Cordoue. Alors que l’Europe médiévale copiait encore laborieusement sur du parchemin animal (extrêmement coûteux, une seule Bible nécessitant des dizaines de peaux de moutons), le monde islamique produisait du papier bon marché en masse. Cela a permis l’émergence d’un marché du livre florissant et d’une alphabétisation élargie touchant non seulement les élites, mais aussi les artisans et les commerçants, les garçons et les filles. Les historiens Luciano Canfora dans La Bibliothèque fracassée (éd. de l’Éclat, 2008) et George Makdisi dans The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh University Press, 1981) montrent queles chiffres compilés par les historiens mettent en lumière un contraste saisissant entre la taille des collections médiévales : où aux 10^e à Baghdâd dans la Maison de la Sagesse (Bayt al-Hikmâ) et les bibliothèques privées on comptait entre 800 000 et plus d’1 million d’ouvrages, et pour Cordoue (musulmane) la bibliothèque du calife Al-Hakam II comptait plus de 400 000 volumes catalogués, tandis que dans l’Occident chrétien à la même époque, leurs plus grandes bibliothèques monastiques comme celle de l’Abbaye de Saint-Gall ou de Cluny comptaient rarement plus de quelques centaines de manuscrits (souvent entre 100 et 500 livres). Et même chose au 14^e siècle, où la Bibliothèque de la Sorbonne ne comptait encore qu’environ 2 000 volumes. Denis Enet dans son ouvrage Vendre aux Arabes (éd. Entreprise moderne d’ED Paris, 1978) disait : « En 712, Les Arabes fabriquèrent le papier, une manufacture fut installée à Baghdâd, son coût à bon marché remplaça le papyrus, et les bibliothèques commencèrent à fleurir dans les quatre coins des pays musulmans. Pour l’exemple, Cordoue comptait entre ses murs un million d’habitants, avec 80 écoles publiques et une bibliothèque de 600 000 volumes, fondée par l’Omeyyade ‘Abd Ar-Rahaman (792-852) quatrième souverain Omeyyade en Andalousie. La bibliothèque du Caire fondée en 875 par Ahmad Ibn Touloun (835-884) fut émir de Damas puis de l’Egypte en 868. La plus grande bibliothèque du monde Arabo-Musulman, comptait 1 600 000 volumes. Alors (…) qu’à la bibliothèque de la Sorbonne s’enorgueillit d’être avec mille (1000) volumes, la plus grande de l’Occident. Trois siècles après la mort du Prophète, la langue Arabe était devenue celle de la culture et de la science ».

En ce qui concerne l’alphabétisation de masse, l’universitaire Muhsin al-Musawi dans The Medieval Islamic Republic of Letters : Arabic Knowledge Construction (University Notre Dame Press, 2015) documente l’existence d’un immense réseau de lecteurs à travers les terres d’Islam où l’alphabétisation n’était pas l’apanage exclusif des théologiens, mais incluait toutes les couches de la société : artisans, pauvres, orphelins, femmes, commerçants, etc. L’abondance de dictionnaires, d’encyclopédies, de manuels de droit civil et de poésie populaire prouve qu’un large public de commerçants, de fonctionnaires et d’artisans savait lire et consommait activement des livres, à une époque où la noblesse et les populations rurales d’Europe étaient encore majoritairement analphabètes. Un témoignage historique important datant du 10^e siècle est celui du Kitâb al-Fihrist d’Ibn al-Nadim. On lit dans The Fihrist of al-Nadim: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture (traduit par Bayard Dodge chez Columbia University Press, 1970) qu’en 987, le libraire-bibliographe et érudit de Baghdad Ibn al-Nadim a rédigé le Fihrist (L’Index), un catalogue recensant un nombre impressionnant livres en circulation sur le marché de Baghdad à son époque. Cet ouvrage est la preuve matérielle la plus indiscutable de la prolifération littéraire : il énumère des milliers de titres et d’auteurs traitant de théologie, de philosophie grecque, de poésie, d’algèbre, de médecine, de chimie, de fables et de récits de voyage, illustrant une industrie culturelle sans aucun équivalent dans le monde au Moyen Âge.

Au niveau juridique, l’historien et spécialiste de l’islam Marcel André Boisard disait à juste titre dans son ouvrage L’Humanisme de l’Islam (éd. Albin Michel, Paris, 1979) que : « En matière pénale, la Charia, dès le VIIe siècle, posa diverses règles qui paraissent extraordinairement « modernes » et protègent, pour le moins autant que les conventions internationales actuelles, les droits et la sécurité des citoyens. La mention de quelques principes suffira : la personnalisation de la responsabilité, l’égalité devant la justice, la protection de l’intégrité morale et physique de l’accusé pendant l’instruction, l’interdiction de la torture et le droit à la défense et à l’assistance judiciaire. On peut encore citer : l’innocence présumée du prévenu, le fardeau de la preuve incombant à l’accusation, l’indépendance des juges, la non-rétroactivité des lois pénales, etc. Sur le plan historique, les musulmans peuvent légitimement être fiers de rappeler que l’Islam a dégagé ces règles contraignantes de nombreux siècles avant toute autre culture. A l’époque contemporaine il convient donc de juger de l’adéquation des dispositions selon les principes généraux reconnus par tous les juristes musulmans, et non pas à travers le prisme de la pratique imposée par les autorités politiques en place… ». La justice était donc globalement mieux respectée et codifiée dans les califats de l’ère médiévale que dans les États modernes de notre époque, que ce soit en Occident (qui s’est inspiré en partie du droit musulman et de la Shar’îah) ou dans les pays musulmans fortement sécularisés ou régis par une conception wahhabite de la société. Dans ses travaux, il montre d’ailleurs que la civilisation arabo-musulmane a exercé une influence déterminante sur l’élaboration du droit européen et international. Il met en évidence l’inspiration que des juristes fondateurs du droit moderne, tels qu’Hugo Grotius, ont tirée des traités islamiques de la guerre et du droit public.

Boisard, en tant que juriste et diplomate, démontre que l’Europe médiévale et de la Renaissance ne s’est pas seulement inspirée du droit romain, mais a profondément absorbé les concepts juridiques islamiques par capillarité géographique et intellectuelle (via l’Espagne andalouse, la Sicile normande et les Croisades). En premier lieu, la paternité du Droit des gens (Siyar) et l’influence sur Hugo Grotius, où avant que l’Europe ne théorise le droit international à travers des figures comme Hugo Grotius (considéré en Occident comme le père du droit international moderne pour son livre De jure belli ac pacis en 1625), le monde musulman avait déjà créé une discipline juridique autonome appelée le Siyar (le droit international). Des juristes comme l’Imâm Al-Shaybani (m. 805) avaient rédigé des traités codifiant les relations extérieures de l’État, les traités de paix, les pactes commerciaux et le statut des ambassadeurs. Boisard, rejoignant les thèses de l’historien du droit Marcel Khadduri, souligne que les pères du droit européen de la Renaissance (comme l’Espagnol Francisco de Vitoria, Alberico Gentili ou Hugo Grotius) avaient une connaissance fine de ces pratiques douanières, maritimes et diplomatiques espagnoles imprégnées de droit musulman. L’idée même d’un droit s’appliquant de manière égale à toutes les nations, indépendamment de leur foi, fait écho aux traités de trêve (Soulh) de la jurisprudence islamique. Dans un second temps, l’aspect de l’humanisation et de l’éthique de la guerre (Jus in bello), un autre apport majeur discuté par Boisard est la codification de la conduite à tenir en temps de guerre. Au Moyen Âge, la guerre en Europe était souvent totale et dévastatrice. À l’inverse, dès le 7^e siècle, le droit musulman imposait des limites strictes (les fameuses directives prophétiques et celle du calife Abû Bakr qui lui succéda comme cef politique de la Communauté et des communautés non-musulmans sous sa responsabilité) avec l’interdiction de tuer, agresser ou humilier les femmes, les enfants, les vieillards, les travailleurs, les agriculteurs, les ermites, les hommes religieux (se dédiant qu’à ça dans leurs lieux de culte), d’abattre les arbres fruitiers, les animaux et le bétail sans aucune nécessité ou de détruire les monastères et autres lieux de culte non-musulmans. Il rappelle aussi le code de la chevalerie, expliquant que le concept européen de la « chevalerie » et du respect de la parole donnée à l’ennemi s’est largement développé au contact des armées musulmanes (notamment la figure de Saladin pendant les Croisades). Les clauses de protection des prisonniers de guerre, le rachat des captifs et l’interdiction des armes empoisonnées ont progressivement pénétré les usages militaires européens par imitation de la jurisprudence musulmane. En troisième lieu, les institutions civiles et commerciales (Le droit des affaires) où l’influence s’est également fait sentir dans le droit civil et le commerce international. Pour sécuriser le commerce transméditerranéen entre cités italiennes (Venise, Gênes) et ports musulmans, l’Europe a adopté plusieurs outils juridiques islamiques comme la Commenda européenne directement calquée sur la Moudarabah ou le Qirad du droit musulman, un système de contrat d’association commerciale où un investisseur fournit le capital et un marchand fournit le travail, en partageant les bénéfices et les pertes. De même, la lettre de change (le chèque) dont le mot provient directement du mot arabe Sakk (صك), un instrument juridique hanafite qui permettait à un marchand de Baghdâd de déposer de l’argent et de le retirer à Cordoue, évitant ainsi de transporter de l’or sur les routes. Ce système a été intégralement copié par les marchands européens et les Templiers. Il y a aussi le concept de Trust (le modèle du Waqf) qui est un système de la fondation pieuse et perpétuelle (le Waqf) qui a inspiré la création des trusts en droit anglais (Common Law) au retour des Croisades, permettant de geler des biens pour une œuvre de bienfaisance ou pour protéger un patrimoine familial. La conclusion de Boisard, de tout cela, est que cette influence n’est pas seulement un exercice d’histoire, mais aussi un outil diplomatique. Il soutenait que si l’Occident reconnaissait que ses propres lois modernes (comme les Conventions de Genève sur le droit humanitaire) puisaient en partie leurs racines dans la tradition islamique classique, cela faciliterait le dialogue interculturel et l’application universelle des droits, puisque ces concepts ne seraient plus perçus en terre d’Islam comme une « importation culturelle occidentale », mais comme des retrouvailles avec leur propre patrimoine juridique en partie oublié ou délaissé à cause de la période coloniale.

Mais pour en revenir à la thèse de Gouguenheim, une autre preuve de l’inanité de ses allégations est le mouvement de traduction massif des manuscrits en arabe ou en persan vers le latin jusqu’au 15e siècle, puis le fait que l’élite occidentale allait se former dans les universités du monde musulman et prenant leur savoir des livres écrits par des savants musulmans, et parfois aussi chrétiens et juifs des terres d’islam, réfutent complètement la thèse de Gouguenheim. En effet, depuis le 12^e siècle par les pôles espagnol (via Tolède) et italien (Salerne et Sicile), les scribes et moines chrétiens avaient entamé un processus massif de traduction des manuscrits arabes et persans vers le latin dans l’espoir de rattraper leur retard civilisationnel (scientifique, historique, philosophique, théologique, technique, mathématique, économique, administratif, spirituel, épistémologique, juridique, etc.). Après la Reconquista de Tolède en 1085, la ville est devenue le principal point de rencontre entre savants chrétiens, juifs et musulmans. Les traductions se faisaient souvent à 2 voix où un savant juif (les Juifs parlaient et lisaient presque tous l’arabe) ou mozarabe lisait le texte arabe et le traduisait oralement en langue vernaculaire (espagnol ancien), puis un savant chrétien le transposait en latin écrit. Gérard de Crémone (m. vers 1187), sans doute le traducteur le plus prolifique, qui a traduit à lui seul des dizaines de traités de géométrie, d’astronomie d’Al-Khwarizmi et la médecine d’Ibn Sina/Avicenne) et Jean de Séville (m. vers 1180 ou 1215). Pour le pôle italien, grâce à sa proximité avec le monde arabe et sa population multiculturelle sous le royaume normand, le sud de l’Italie a joué un rôle crucial, en particulier pour les sciences médicales et naturelles. L’un des traducteurs les plus prolifiques du pôle italien était sans doute Constantin l’Africain (m. vers 1087) au Mont-Cassin (qui initia ce mouvement dès la fin du 11^e siècle pour la médecine) et qui lui-même apprendra la médecine et d’autres sciences lors de ses voyages dans le monde musulman, et plus tard, au 13^e siècle, des traducteurs travaillant pour la cour de l’empereur Frédéric II de Sicile, comme Michael Scot, qui fit découvrir en Europe les grands commentaires philosophiques d’Ibn Rushd (Averroès) sur Aristote. Ce qui est cocasse, c’est que les quelques noms donnés par Gouguenheim datent d’une période postérieure aux premiers manuscrits déjà existants en terres d’islam sur les sciences et la philosophie grecque, qui précédaient de quelques siècles les premiers travaux des savants européens, ce qui infirme là aussi ses allégations.

Ses principaux arguments s’articulent comme suite :

– La filière directe et européenne : L’Occident n’a jamais totalement rompu ses liens intellectuels avec le monde grec selon Gouguenheim, qui met en lumière pour corroborer cette idée le rôle central de Jacques de Venise (un clerc catholique) qui dans les années 1120–1150 a traduit directement du grec au latin une grande partie de l’œuvre d’Aristote. Le problème c’est que Jacques de Venise est tardif par rapport aux savants musulmans qui avant le 10^e siècle, avaient déjà fait ce travail de traduction et de commentaire, dont le savoir avait ensuite été diffusé en Europe. On peut citer parmi les philosophes, mathématiciens et scientifiques musulmans ayant traduit les ouvrages grecs pour les enrichir par leurs propres contributions, des noms comme Al-Hajjâj Ibn Yûsuf Ibn Matar (m. 833), Al-Jahîz (m. 868), Al-Kindi (m. 873), Muhammad Ibn Isâ al-Mahânî (m. 886), ‘Abdallâh Ibn al-Muqaffa (m. vers 760) et son fils Muhammad.

– Le rôle du Mont-Saint-Michel : Il affirme que le scriptorium de l’abbaye normande du Mont-Saint-Michel a servi de centre névralgique à la diffusion de ces textes en Europe, matérialisant une transmission purement européenne et chrétienne. Cependant, sa fondation date de 966, avec son apogée débutant en 1154 (avec la traduction de certaines oeuvres d’auteurs grecs et romains), soit, environ 2 à 3 siècles après les grands centres intellectuels et de traduction dans le monde musulman, notamment à Baghdâd, et après les centres intellectuels d’Al-Andalûs. C’est-à-dire qu’à l’époque où l’Islam Muhammadien apparait, le monde chrétien avait déjà perdu, au moins depuis le 5^e siècle, la transmission du savoir grec, or il aura fallu attendre l’Islam et la période califale, pour que de nombreux savants musulmans ainsi que des savants chrétiens, juifs, sabéens et zoroastriens en terres d’Islam, s’activent de façon significative dans la recherche scientifique et le développement des différents savoirs, qui du 4^e au 6^e siècle, avaient considérablement stagné, et qu’une autre partie avait été oubliée, perdue ou délaissée.

– La minoration de l’apport arabo-musulman : S’il ne nie pas l’existence de traductions arabes, il estime qu’elles sont restées marginales dans l’éveil intellectuel de l’Europe. Il soutient de surcroît que le travail de traduction au sein de l’Empire abbasside a été principalement le fait de chrétiens syriaques (donc orientaux, mais chrétiens) et non de savants musulmans. Le problème c’est que les savants chrétiens les plus performants l’ont été en terres d’Islâm et non pas dans l’empire byzantin. De plus, ils ne constituaient pas la majorité de l’élite scientifique des terres d’Islâm, qui était musulmane, avec des éléments minoritaires nestoriens, juifs et parfois zoroastriens. Même certains grands scientifiques chrétiens ou juifs de l’époque finiront par se convertir à l’Islam et défendre l’Islam face aux polémistes chrétiens comme Ali Ibn Sahl Rabban at-Tabari (vers 778 – 864), Sinin Ibn Thabit (vers 880-943), Abû al-Barakat al-Baghdadî (vers 1080 – 1165) qui était un médecin et philosophe juif qui se convertira à l’Islam, As-Samaw’al al-Maghiribi appelé aussi Samau’al Ibn Yahya al-Maghribi (vers 1130 – 1180) qui était un éminent mathématicien et astronome d’origine juive mais qui se convertira à l’Islam en 1163 après avoir été gratifié d’une vision spirituelle et il écrira le Kitâb Ifham al-Yahud pour critiquer les dérives et déviances qui pouvaient exister chez des groupes juifs.

– L’incompatibilité culturelle : Il avance une thèse « culturaliste » selon laquelle la civilisation islamique globale était structurellement imperméable à la rationalité grecque, ce qui aurait empêché la philosophie d’y jeter des racines durables, contrairement à la théologie chrétienne (qui intègrera Aristote avec Thomas d’Aquin). Or, Thomas d’Aquin lui-même s’est fondé sur des savants musulmans – notamment en reprenant leurs arguments – pour démontrer l’harmonie entre la rationalité et la Révélation, entre l’intelligence et la foi. Ceux qui au Moyen-Âge, avaient essentiellement révolutionné les sciences, les arts et la pensée, étaient justement les savants musulmans, tant sur les plans quantitatifs que qualitatifs. On leur doit l’importance de l’expérience (physique, chimie, optique, …) sur le plan épistémologique, et les principaux « pères de la science expérimentale et des sciences humaines » de la période médiévale étaient des Musulmans comme Al-Birûnî, Ibn Sina, Jabîr Ibn Hayyân, Abû Bakr Muhammad Ibn Zakariyya Al-Râzî, Abû Hâmid Al-Ghazâlî, Ibn Al-Haythâm, Al-Kindî, Abû Al-Qassîm (Abulcasis), Al-Khwarizmi, Ibn Khaldûn, Al-Zahrawi, Nasir ud-Dîn at-Tûsî, Ali ibn Sahl Rabban at-Tabarî, Abû Zayd al-Balkhi, etc. qui ont précédé de nombreux siècles les savants européens (Roger Bacon, Isaac Newton, Galilée, Kepler, Copernic, Darwin sur certaines questions de biologie, …) dans les découvertes scientifiques en médecine, en chirurgie, en astronomie, en biologie, en chimie, en physique, en optique, en sociologie, en psychologie, etc. De nombreux instruments chirurgicaux, processus chimiques, processus informatiques et numériques, techniques d’hygiène, calculs astronomiques et astrophysiques, de photographie et de cinématographie, de parfumerie et d’outils juridiques qui sont encore utilisés aujourd’hui sont directement issus des travaux du monde musulman, enrichis ensuite par les savants d’Occident et de l’Orient.

– La langue arabe inadaptée à la pensée rationnelle : Selon Gouguenheim, la langue arabe n’est pas propice au développement de la pensée rationnelle. Or, comment une personne qui ne connait pas du tout l’arabe (ce qui est son cas), et dont de nombreux mots français sont tirés de l’arabe ou du persan, que ce soit dans les sciences et les mathématiques, la philosophie ou la théologie, peut sortir une ânerie pareille. Dans les polémiques médiévales entre les Chrétiens et les Musulmans, la logique, l’épistémologie et la théologie scholastique et rationnelle (‘ilm ul kalâm) étaient du
côté des Musulmans, qui emportaient sans trop de peine leurs débats, pendant que les polémistes chrétiens mettaient l’accent sur le pathos (le chantage aux émotions), étant donné que plusieurs de leurs dogmes fondamentaux de l’époque (après le 3e siècle) n’étaient pas en accord avec les principes de l’intellect et de la logique modale. Bien plus, les plus grands logiciens, métaphysiciens, linguistes et physiciens tout au long du Moyen-âge étaient les savants musulmans (Ja’far as-Sâdiq, Al-Farabi, Al-Kindi, Ibn Sina, Abû Hâmid al-Ghazâlî, Ibn Rushd, Ibn Tufayl, Ibn Al-Haythâm, Al-Nazzâm, ‘Abd al-Jabbâr, Al-Baqillânî, Fakhr ud-Dîn ar-Râzî, Qut ud-Dîn al-Shirâzî, Al-Birûnî, Nasr ud-Dîn al-Tûsî, Ibn Fawrak, Al-Juwaynî, Sayf ud-Dîn al-Amidi, Al-Baydawî, Adud ud-Dîn al-Iji, Sa’d ud-Dîn al-Taftazanî, Ibn ‘Arabî, Sadr ud-Dîn al-Qunâwî, ‘Umar Khayyâm, ‘Ayn al-Qudât al-Hamadânî etc.). Sait-il seulement que la langue mondiale des sciences et du commerce à l’époque était celle de l’Arabe, pendant près de 1000 ans, suivie du persan. Que ce soit les Perses, les Turcs ottomans, les Berbères, les savants lettrés européens, les lettrés d’Afrique et du Moyen-Orient, y compris chez les savants non-musulmans (chrétiens, juifs, sabéens, zoroastriens, etc.), ils apprenaient l’arabe et écrivaient en arabe (en plus de leur propre langue d’origine).

L’allégation selon laquelle la langue arabe serait structurellement « inadaptée à la pensée rationnelle » est scientifiquement et historiquement infondée puisque les linguistes, philologues et historiens des sciences l’ont unanimement rejetée, la qualifiant d’erreur méthodologique et de préjugé culturaliste, et ce pour plusieurs raisons :

La flexibilité linguistique et le système des racines : l’arabe est une langue sémitique construite sur un système de racines trilitères (3 consonnes) combinées à des schèmes (wazn). Ce système morphologique unique lui confère une plasticité et une puissance d’abstraction mathématique exceptionnelles.
Une usine à concepts : À partir d’une seule racine, la langue peut générer de manière logique des verbes, des noms d’action, des concepts abstraits, des outils ou des lieux. Par exemple, de la racine K-T-B (écrire), découlent naturellement Kitâb (livre), Maktaba (bibliothèque), Kâtib (écrivain/scribe), etc.
Une adaptabilité philosophique : Pour traduire la philosophie grecque, les traducteurs du 8^e et du 9^e siècle ont utilisé cette plasticité pour créer de toutes pièces un vocabulaire philosophique précis là où le latin médiéval a dû, pendant des siècles, calquer péniblement des néologismes grecs. La notion aristotélicienne de « substance » (ousia) a été traduite avec une parfaite rigueur par Jawhar, et celle d’« essence » par Mâhiyya (littéralement « le qu’est-ce que c’est »).
L’arabe a été la langue mondiale des sciences : Si une langue était imperméable à la rationalité, elle n’aurait pas pu porter les avancées mathématiques, logiques, philosophiques, théologiques, métaphysiques et astronomiques les plus complexes de son époque. Pendant des siècles, l’arabe a été la langue internationale des sciences, de la même manière que l’anglais l’est aujourd’hui (bien que plusieurs pays scientifiquement avancés comme la Chine, l’Iran et la Turquie enregistrent une tendance à y recourir de moins en moins).
Le vocabulaire scientifique mondial en a gardé des traces indélébiles : Par exemple avec
l’Algèbre (Al-Jabr) inventée textuellement en arabe par le mathématicien musulman persan Al-Khwarizmi (dont le nom a donné le mot algorithme). La logique et la médecine avec les traités de logique fine d’Al-Farabi (surnommé le « Second Maître » après Aristote) ou le Canon de la médecine d’Avicenne (Ibn Sina) ont été rédigés en arabe. Le niveau de précision syntaxique requis pour articuler ces démonstrations logiques et médicales prouve à lui seul la haute rationalité de la langue. L’émergence de la science du Kalâm (théologie rationnelle ou scholastique articulée sur la logique et la démonstration analytique et discursive), et bien avant d’intégrer la philosophie grecque (Falsafa), le monde arabo-musulman a développé une discipline purement interne et théologique appelée le Kalâm dès les débuts de l’Islam (avec des figures comme Abû Bakr As-Siddîq, ‘Umar Ibn Al-Khattâb, ‘Alî Ibn Abî Tâlib, Ibn ‘Abbâs et d’autres Sahâba proches du Prophète, puis après eux avec des imâms comme ‘Ali Zayn ul ‘Abidîn, Muhammad Al-Baqîr, Abû Hanifa, Ja’far As-Sâdiq, Al-Harith Al-Muhasibî, Ibn Jarîr At-Tabarî, ‘Abdullâh Sahl al-Tustarî, Dhû-l Nûn al-Misrî, Al-Hakim At-Tirmidhî, Al-Junayd, As-Shafi’i, Al-Tahâwî, Ibn Kullâb, Abû Al-Hassân Al-Ash’arî, etc. parmi les Salafs). Durant la période médiévale, les théologiens et philosophes chrétiens s’inspireront eux-mêmes du Kalâm des savants musulmans pour tenter de justifier leur propre doctrine comme Théodore Abû Qurrah (m. vers 825), Yahya Ibn ‘Adi (m. 974), Albert le Grand (m. 1280), Thomas d’Aquin (m. 1274), Guillaume d’Auvergne (m. 1249), René Descartes (m. 1650), Isaac Newton (m. 1727) et d’autres. Cette discipline consistait à utiliser des outils dialectiques, linguistiques, logiques et argumentatifs stricts pour débattre de la nature de Dieu, du libre arbitre ou de la création du monde. Les savants du Kalâm ont forgé une langue d’une extrême précision conceptuelle, axée sur la controverse rationnelle (Munadhara) et la déduction logique, réfutant l’idée que l’arabe ne servait qu’à la poésie ou au « mysticisme »
Le sophisme de l’« essentialisme linguistique » : Affirmer qu’une langue bloque la pensée est une théorie linguistique obsolète (une dérive de l’hypothèse Sapir-Whorf sous sa forme radicale). Les linguistes modernes s’accordent à dire qu’aucune langue (du moins parmi les langues à l’origine de grandes civilisations) n’est intrinsèquement limitée : une langue développe les outils dont ses locuteurs ont besoin au moment où ils en ont besoin. Dire que l’arabe est incompatible avec la raison revient à commettre la même erreur que les auteurs romains du début de notre ère qui affirmaient que le latin était « inadapté à la philosophie » par rapport au grec, avant que Cicéron ne leur prouve le contraire comme l’ont fait remarquer des spécialistes.

Le Qur’ân dit : « celle-ci est une langue arabe évidente (hâdhâ lisânun ‘arabiyyun mubîn) » (Qur’ân 16, 103). Nous reprendrons ici le texte de notre frère ‘Abdallâh auteur de l’excellent blog Aminour et de l’article intitulé Coran et langue arabe (publié le 1^er décembre 2006) : « La langue arabe est une langue sacrée en ce que Dieu s’y est révélé. S’Il s’y est révélé, c’est qu’elle présente un caractère archaïque -synthétique-, synonyme de richesse structurale. Elle offre des possibilités qui ne se retrouvent dans aucune langue langue profane qui n’est telle qu’en raison d’une certaine dégénérescence : une langue pauvre en ce qu’elle est vidée du pouvoir de synthèse, cette faculté de varier les divers aspects d’une seule et même idée, du concret à l’universel, en bref, de tout exprimer en peu de mots (un pot de dix centimètres de diamètre contient beaucoup plus de confiture qu’une vaste tartine).

Une langue archaïque « comporte la possibilité de condenser toute une doctrine en une formule brève et concise comme un diamant » (2) Cette possibilité est actualisée pleinement dans le Coran. La concision de la phrase n’en limite pas la profondeur, phrase d’ailleurs brève et répétitive. Ce langage rythmé et cristallin est parfaitement adapté au symbolisme. Rigoureusement phonétique, les lettres désignent également les sons, reflet du Verbe et du Souffle divin qui actualise les formes. « L’identification du son et de l’acte est immédiate et spontané. » (3)

« Tout mot arabe dérive d’un verbe constitué par trois sons invariables, qui sont comme un idéogramme sonore, et dont dérivent jusqu’à douze différents modes verbaux (…) chacun de ces modes produisant à son tour toute une constellation de substantifs et d’adjectifs, dont le sens premier se rattachera toujours, d’une manière plus ou moins directe, à celui de l’acte fondamental représenté par la racine trilitère de tout « l’arbre » verbal (4). Il est évident que cette transparence sémantique du langage, le fait qu’il découle tout entier, dans son symbolisme, de la nature phonétique du verbe, est une preuve de sa relative primordialité. C’est qu’à l’origine, et dans le fond même de notre conscience, les choses sont spontanément conçues comme des déterminations du son primordial qui résonne dans le coeur, ce son n’étant autre chose que l’acte premier, non individualisé, de la conscience ; à ce niveau ou dans cet état, « nommer » une chose, c’est s’identifier avec l’acte ou le son qui la produit (…) (5). La langue arabe est comme suspendus à l’intuition auditive » (6)

C’est pourquoi la psalmodie du texte coranique – tajwîd- suggéré par le rythme qui lui est inhérent lui rend tout son relief et lui restitue son caractère proprement rituel par analogie au son primordial et indifférencié qui est comme la substance de l’énonciation divine perpétuelle. C’est pour cette raison que tout musulman -non arabe- apprend un minimum de versets coraniques en langue arabe, ne serait-ce que pour accomplir la prière rituelle. Il goûte ainsi à une « saveur » et a conscience que son intelligence dans sa totalité participe plus directement à la Parole divine.

Le mot arabe mubîn avec lequel Dieu qualifie la langue arabe : hâdhâ lisânun ‘arabiyyun mubîn, « Celle-ci est une langue arabe évidente » (Coran 16,103) correspond au mot français « perspicuité », du latin perspicuus [transparent, qui laisse passer la lumière] avec le suffixe ité -itas- qui en exprime la qualité. Ainsi, en parlant de la langue arabe, Abdul Hâdi Aguéli dans son « Traité de l’Unité », dit : « cette langue est algébrique, de sorte que l’étude de sa grammaire est, pour ainsi dire, l’exposition du mécanisme de la pensée. Il est difficile de faire un faux raisonnement en arabe sans faire des fautes de syntaxe, de lexique ou autres. La perspicuité de la phrase arabe est la meilleure preuve de la sainteté de cette langue, c’est-à-dire de sa primordialité ou de son édénisme ».
Titus Burchardt, « L’art de l’Islam ».
Op, cit.
D’ailleurs, le classement dans les dictionnaires traditionnels en arabe n’est pas par ordre alphabétique mais par racines trilitères. Par exemple, si l’on recherche un de ces mots : qadam (pied), qadîm (ancien), taqaddama (est antérieur), muqaddam (représentant), muqaddimah (introduction), on va à QDM.
Selon le Coran, Adam sut tous les Noms.
Op, cit. ».

Dans cet article il est fait mention d’Abdul Hâdi Aguéli (1869 – 1917), qui était un peintre, intellectuel, logicien, métaphysicien, traducteur, polyglotte et arabisant suédois Ivan Aguéli (devenu le Shaykh ʿAbd al-Hâdî al-ʿAqîlî après sa conversion à l’islam au Caire en 1902 où il se rattachera à la tariqa sûfie de la Shadhiliyya) qui avait étudié la langue arabe et les sciences islamiques à Al-Azhar, et qui formula une réflexion célèbre sur la nature unique et la rigueur de la langue arabe dans ses correspondances et ses écrits pour la revue La Gnose. Il a notamment écrit à un ami, alors qu’il étudiait un dictionnaire d’arabe : « Ce n’est pas une langue comme les autres. C’est une façon de contempler le monde pour une personne qui est entièrement pénétrée, saturée de la connaissance des relations (les correspondances) ». Dans la vision d’Aguéli (qui influencera profondément aussi celle de René Guénon, par qui il sera initié à l’Islam, tous 2 alors rattachés à la Shadhiliyya sous le Shaykh ‘Abd ar-Rahmân Elish Al-Kebir, éminent maître Süfî, théologien ash’arite, logicien, juriste malikite, muhaddith, ussûlî et exégète du Qur’ân), la langue arabe ne se réduit pas à un simple moyen de communication, mais constitue un système philosophique, métaphysique et mathématique complet à travers la logique des racines trilitères. Pour lui, la structure de la langue arabe, basée sur des racines de trois lettres à partir desquelles dérivent logiquement des dizaines de verbes, noms et adjectifs, reflète l’ordre architectural de l’univers et la science des correspondances métaphysiques. Il considérait aussi que l’arabe force l’esprit humain à penser selon l’Unité absolue (Tawhid), chaque mot étant relié de manière géométrique et rationnelle à sa racine d’origine, ce qui en faisait une langue propice pour la contemplation spirituelle et métaphysique, ce qui expliquera pourquoi la plupart des grands maîtres spirituels et poètes persans étaient aussi amoureux et défenseur de la langue arabe et du Qur’ân.

Il nous faut signaler, pour infirmer le préjugé de Gouguenheum, l’influence des logiciens et théologiens musulmans sur d’éminentes figures chrétiennes majeures du Moyen-âge comme Thomas d’Aquin (1225 – 1274) et Dante Alighieri (1265 – 1321) qui s’étaient fortement inspirés des ouvrages du patrimoine islamique.
Par exemple Thomas d’Aquin avait été influencé par des savants comme Ibn Rushd (qu’il cite des centaines de fois), Ibn Sina et Abû Hâmid al-Ghazâlî (qui le précédera avec son oeuvre Ihyâ’ ulûm ud-Dîn, ce qui donnera la Somme Théologique de d’Aquin, qui reprend parfois les mêmes arguments et analogies qu’Al-Ghazâlî, que ce soit sur les rapports entre la morale, la logique, la rationalité, la foi et la spiritualité avec la Révélation, empreints et similitudes signalés notamment par le spécialiste Miguel Asín Palacios. Il leur empruntera aussi ses 5 voies rationnelles (Quinque viæ) conduisant à conclure à la Réalité divine comme étant le Principe créateur de ce qui existe. L’élite des savants chrétiens était fortement dépendante du patrimoine islamique, à tel point qu’il y eut une importante crise en 1270. La dépendance de l’Université de Paris envers la philosophie islamique était telle qu’un courant s’était créé : l’averroïsme latin, ce qui poussa Thomas d’Aquin à rédiger un traité entier en 1270 intitulé De unitate intellectus contra Averroistas : pour tenter d’affaiblir l’influence de Ibn Rushd (Averroès) sur l’élite chrétienne – tout comme d’autres savants musulmans dans d’autres domaines comme la métaphysique, la médecine et le droit -.

Pour Dante dans sa célèbre Divine Comédie, il rendit hommage aux savants musulmans et calqua l’architecture de son oeuvre sur l’eschatologie islamique. Dans le Chant 4 (IV) de l’Enfer, il y place les âmes des grands hommes nés hors du Christianisme mais ayant atteint les sommets de la vertu et de l’intellect. Aux côtés de Jules César, Platon et Aristote, il installe 3 musulmans explicitement : le commandant et chef religieux Salâhuddîn (Saladin) – qui était aussi un érudit passionné des sciences -, ainsi qu’Ibn Rushd (Averroès, dont il disait « celui qui fit le grand commentaire ») et Ibn Sina (Avicenne).
En 1919, l’arabisant espagnol Miguel Asin Palacios a publié une thèse révolutionnaire La Escatologia musulmana en la « Divina Comedia » démontrant que la structure de la Divine Comédie est calquée sur le récit islamique du Miraj (l’ascension céleste du Prophète Muhammad). Cette thèse a été confirmée par la découverte du Liber Scale Machometi (« Le Livre de l’Échelle de Mahomet »), une traduction de ce récit en latin et en vieux français réalisée en 1264 par Bonaventure de Sienne, qui circulait précisément dans l’entourage de Brunetto Latini, le maître et mentor de Dante. Les parallélismes architecturaux entre l’œuvre de Dante et les récits de l’Islam sont frappants : L’Enfer dantesque est un entonnoir inversé composé de cercles et de terrasses concentriques, calquant exactement la topographie et la structure symbolique des enfers musulmans décrits dans le hadith. La description du Paradis chez Dante, avec ses cercles de lumière mystique et ses chœurs d’anges qui entourent le Trône divin, emprunte massivement aux descriptions métaphysiques d’Ibn ’Arabî (notamment dans les Futûhât al-Makkiyya, ou les Illuminations de La Mecque en français) et d’Avicenne/Ibn Sina. En 1925, le métaphysicien, logicien, mathématicien, érudit, épistémologue, connaisseur des religions comparées, de l’islam et de l’histoire des civilisations, et écrivain au savoir encyclopédique René Guénon dans son ouvrage L’ésotérisme de Dante signalait aussi ses inspirations de Ibn ‘Arabi et du poète et théologien musulman Al-Ma’arî (qui parlait aussi sous le voile du symbolisme) avec son Risâlat al-Ghufran (L’Épître du Pardon).

Le livre de Gouguenheim était déjà obsolète et dépassé au moment de sa sortie en 2008, puisque des historiens des sciences et spécialistes avaient déjà démontré l’inverse auparavant. Citons à titre d’exemple l’ouvrage du spécialiste Dimitri Gutas Pensée grecque, culture arabe: Le mouvement de traduction gréco-arabe à Bagdad et la société abbasside primitive (IIe-IVe/VIIIe-Xe siècles) traduit en français aux éditions Aubier en 2005 où on apprenait déjà ceci : « Sous le pouvoir à peine conquis des Abbassides, Bagdad, entre le VIIIe et le Xe siècle, est le lieu d’un formidable éveil de la pensée philosophique et scientifique. Cet essor de la vie intellectuelle s’accompagne d’un vaste mouvement de traduction des textes grecs anciens. Que traduit-on ? Toutes les disciplines scientifiques – de l’astrologie, de la médecine, de l’astronomie, des mathématiques… et même des manuels d’art militaire -, puis de la philosophie, notamment Aristote. Tout un corpus se constitue – de traductions, fidèles ou paraphrastiques, en commentaires, de compilations en oeuvres propres -, qui deviendra la base de la pensée arabe classique et une source capitale de notre accès à l’Antiquité grecque. L’originalité de Dimitri Gutas est d’analyser les facteurs sociopolitiques et surtout idéologiques qui ont permis ce grand mouvement culturel il corrige l’idée selon laquelle ces traductions auraient été faites en vertu d’une sorte de goût altruiste pour la culture. Il montre qu’elles émanent en réalité de la demande de l’État et plus généralement de la société, puisque leurs commanditaires sont les califes et aussi des marchands, des propriétaires terriens, des Arabes et des non-Arabes, des musulmans et des non-musulmans… Enfin, Dimitri Gutas décrit l’influence de cette grande entreprise de traduction sur cet autre renouveau intellectuel qu’on a appelé le « premier humanisme byzantin » ».

Son ouvrage paru en 1998 en langue anglaise est vite devenu une référence chez les spécialistes, devenant même un classique des études sur les rapports entre l’Antiquité grecque et le monde arabe. Gutas démontre plusieurs choses également dans ce livre, par exemple le rôle hypertrophié attribué aux chrétiens d’Orient qui, même si ils ont joué un rôle en tant que médecins et traducteurs (les nestoriens, comme la famille d’Hunayn Ibn Ishaq) n’est pas du fait de leur religion mais des conditions particulières où ils vivaient, autrement, les Byzantins, qui monopolisaient les chrétiens dans leur administration auraient connu le même « phénomène culturel » de traduction et d’innovation scientifique d’une ampleur comparable, ce qui ne fût nullement le cas, lié en réalité à la nature des chrétiens de Syrie (sous influence byzantine, ils répudiaient la culture grecque « séculière »). Autre élément qu’il analyse, celui de « l’humanisme byzantin » du 9^e siècle est né en réaction au mouvement de traduction de l’élite savante vers l’arabe, alors que Byzance avait abandonné ses assises antiques (le débat autour de l’iconoclasme en est un reflet), contrairement aux théories de certains historiens qui veulent nous convaincre que la science et la philosophie ont toujours été une part intégrale de la société byzantine qui n’avait pourtant pas de tradition de librairie et de production de manuscrits (pour des raisons techniques aussi bien que culturelles), et il est facile de prouver qu’un habitant ordinaire de Baghdâd, de Damas, de Nishapûr, de Médine, de la Mecque ou du Maghreb, avait plus d’ouvrages dans sa bibliothèque privée que le plus riche savant de Byzance. Un autre préjugé tenace est mis à mal, celui de certains orientalistes qui accusaient « l’orthodoxie islamique » de se mettre contre les « sciences rationnelles », alors que comme l’a montré Gutas, l’existence d’une intense activité intellectuelle dans les sciences rationnelles, naturelles et médicales même après la période dite « classique », comme l’oeuvre médicale d’Ibn al Nafis ou la pléthore de travail philosophique et logique fait mais qui, faute d’études complètes, ne nous est pas connu ou parvenu, et qui n’était pas un âge de « déclin » significatif, dû en partie au nombre de manuscrits lui-même, comme en témoigne Robert Wisnovsky dans Avicenna’s Metaphysics in Context (éd. Duckworth/Cornell University Press, 2003) et dans son article The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical Islamic Intellectual History (2004). Wisnovsky a dressé des catalogues et des listes recensant des milliers de manuscrits philosophiques et scientifiques rédigés pendant la période post-classique (entre 1100 et 1900 apr. J.-C.) qui n’ont jamais été étudiés par des chercheurs modernes. Il démontre en outre que la production de commentaires, de traités logiques et de débats métaphysiques n’a jamais cessé et a même dépassé en volume ce qui s’est fait à la fin de l’Antiquité ou à Byzance. L’impression de « déclin » n’est donc pas due à un arrêt de l’activité intellectuelle des musulmans, mais au manque d’études et de traductions contemporaines de cette immense montagne de manuscrits survivants. Un autre universitaire, Khaled El-Rouayheb dans Islamic Intellectual, History in the Seventeenth Century – Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb (2015) avait montré que la tradition des sciences rationnelles et intellectuelles était dominante au sein du Maghreb et de l’Empire ottoman. Il conteste l’opinion selon laquelle le 17^e siècle aurait été un vide culturel sous les Ottomans, prouvant que la production textuelle et les commentaires savants (théologiques, logiques, philosophiques, métaphysiques, juridiques, scientifiques) sont restés très dynamiques. Il souligne aussi que les ulémas ne se contentaient pas de répéter des savoirs anciens ; ils analysaient de manière rigoureuse et critique les œuvres de leurs prédécesseurs par des annotations précises et des vérifications logiques (tradition qui existe chez les sunnites traditionnels de nos jours, contrairement au mouvement salafiste qui étouffe souvent ce genre de tradition, à quelques exceptions où certains érudits salafistes « modérés » n’hésitent pas aussi a appliquer une approche critique). La circulation des idées est aussi un autre point qu’il développe, indiquant que les réseaux d’intellectuels et les déplacements de savants entre différentes régions comme le Maghreb, l’Égypte, le Hijâz (la Mecque et Médine) et les territoires centraux de l’Empire ottoman faisaient qu’il existait des échanges et débats intellectuels dynamiques. La diversité des courants intellectuels est un autre aspect à prendre en compte car son étude explore les discussions passionnées menées autour de la logique, de la théologie, de la philosophie et de la métaphysique.

En fait, les sciences rationnelles, médicales et naturelles étaient enseignées dans toutes les grandes madrassas du Califat ottoman, où chaque imâm officiel et juge devait d’abord étudier des ouvrages de référence dans plusieurs disciplines (contrairement à aujourd’hui où il suffit que « l’imâm » connaisse quelques Sûrates du Qur’ân et la façon de prier, pour qu’il officie en tant qu’imâm officiel).

Un décret de référence fondamental décrivant ces obligations est le Fermân du Sultan Soliman le Magnifique (daté de 1566), qui a codifié le programme officiel (Syllabus) des madrasas impériales d’Istanbul. Dans le fiqh (droit, jurisprudence) ils devaient étudier les ouvrages incontournables comme Al-Hidayah d’Al-Marghinani (m. 1197) où tout juge ottoman devait en étudier le texte ainsi que ses commentaires majeurs comme la Nihayah ou l’Akmal, de même que le Mukhtasar al-Quduri d’Al-Quduri un manuel condensé de droit hanafite utilisé pour l’apprentissage des règles de base des contrats, du mariage et du droit de propriété, le Multaqâ al-Abhur d’Ibrahim al-Halabi (m. 1549) rédigé sous le règne du Sultan Sulaymân (Soliman), ce livre est devenu le code civil pratique de l’Empire ottoman, combinant les avis les plus mûrs de l’école hanafite pour faciliter le travail des qadis sur le terrain. Il fallait étudier également les fondements du droit (Ussûl al-Fiqh) pour pouvoir interpréter la loi et émettre des verdicts juridiques, les juges devaient étudier la méthodologie du droit avec des ouvrages tels que Al-Manar d’Al-Nasafi (m. 1310) : Le texte de référence sur la méthodologie hanafite, le Mir’at al-Ussûl de Molla Hüsrev (m. 1480) pour les sources du droit, le consensus et l’analogie. Avec Molla Hüsrev qui était le Shaykh al-Islam (plus haute autorité religieuse) sous le Sultan Mehmed II, son livre devint le manuel officiel de philosophie du droit dans les madrasas ottomanes. La science du Kalâm et la théologie, qui englobaient la logique, l’épistémologie, la langue arabe et la dialectique étaient aussi étudiées car les imâms et les juges devaient avoir une base doctrinale solide face aux débats philosophiques ou religieux, et apprenaient aussi le Sharh al-Aqa’id al-Nasafiyya d’Al-Taftazani (m. 1390) qui est un commentaire de la profession de foi d’Al-Nasafi qui était le texte théologique le plus étudié dans l’Empire, et qui comprenant la « science de la logique ». Il fixait la doctrine sunnite (courant maturidite, très proche de l’asharisme) en utilisant la logique aristotélicienne. Il leur était aussi nécessaire d’étudier l’exégèse qurânique (Tafsîr) comme ceux des imâms Al-Baydawî (m. 1286) et son Anwar al-Tanzil et de Al-Nasafi. Sur les sciences du Hadith ils étudiaient le Mashariq al-Anwar d’Al-Saghani (m. 1252), une compilation très populaire des traditions prophétiques (Hadiths) axée sur la morale, le droit et les obligations quotidiennes. Enfin, ils étudiaient les autres sciences comme la logique, la grammaire, la Sirah prophétique, les mathématiques, et pour certains d’entre eux, la médecine et l’astronomie car il fallait toujours qu’un groupe de savants maitrisent ces disciplines pour les besoins de la Communauté, sachant que c’est une obligation communautaire qu’il y ait toujours des personnes qualifiées en médecine, astronomie, économie, agriculture, ingénierie, etc. pour répondre aux besoins de la société et de la communauté. Pour la grammaire et la langue précisément, il y avait les ouvrages de référence comme le Bina’ al-Af’al ou l’Al-‘Awamil de l’Imâm Birgivi (un grand savant ottoman du 16^e siècle). En logique (Mantiq) on peut citer aussi l’Isagoge d’Al-Abhari (basé sur Porphyre et Aristote), indispensable pour structurer un raisonnement juridique ou une plaidoirie. Une fois ce cursus validé (qui pouvait durer de 7 à 12 ans), l’étudiant recevait son Ijazah (licence d’enseignement/de pratique) et pouvait postuler pour intégrer le corps des magistrats administratifs de l’Empire (le Ilmiye), sous la supervision des Kazaskers (juges militaires suprêmes).

Dans le système éducatif ottoman, les mathématiques, l’astronomie et la géométrie n’étaient pas séparées des études religieuses mais elles portaient le nom de Juz’iyyât (les disciplines particulières) ou de sciences auxiliaires. Un juge (qadi) ou un dignitaire devait obligatoirement les étudier pour des raisons très pratiques comme calculer les héritages complexes (Farâ’id), cartographier les propriétés, ou déterminer l’heure des prières et la direction de la Mecque (Qibla) depuis différents lieux. Pour la médecine, les Ottomans ont créé des écoles hautement spécialisées, les Dâr al-Tibb (Maisons de la médecine), souvent adossées à de grands complexes hospitaliers (Bimaristan). Le tournant scientifique de l’Empire a eu lieu après la conquête d’Istanbul (1453), lorsque le Sultan Mehmed II a attiré les plus grands savants de l’école mathématique de Samarcande, et où les manuels de référence en la matière ont structuré l’enseignement de ces sciences jusqu’au 19^e siècle. Pour les mathématiques et la géométrie, l’arithmétique était fondamentale pour la gestion financière et l’administration juridique de l’Empire. L’ouvrage Al-Muḥammadiyya fī al-Ḥisâb d’Ali Qushji (m. 1474) qui était un brillant astronome et élève de l’astronome Ulugh Beg à Samarcande, a quitté l’Asie centrale pour s’installer à Istanbul à l’invitation du Sultan Mehmed II. Son traité d’arithmétique, dédié au Sultan, devint le manuel obligatoire dans toutes les madrasas impériales. Citons aussi l’Ashkâl al-Ta’sîs (Le commentaire des Formes) de Qâḍîzâde al-Rûmî (m. 1436), ce livre étant le manuel de référence pour l’étude de la géométrie et qui s’agissait d’un commentaire approfondi des Éléments d’Euclide, indispensable pour les ingénieurs, les architectes impériaux et les juges chargés des litiges fonciers. Pour l’astronomie ottomane (‘Ilm al-Hay’a), elle combinat l’héritage grec réformé par l’école de Maragha et l’école de Samarcande, détachant progressivement l’observation empirique de la philosophie spéculative., et c’est l’ouvrage Al-Mulakhkhaṣ fī al-Hay’a al-Basîṭa de Jaghmînî (13^e siècle) qui servait de livre d’introduction à l’astronomie ptolémaïque le plus copié et étudié de l’histoire islamique. Dans les madrasas ottomanes, on étudiait principalement sa version commentée par le célèbre scientifique Qâḍîzâde al-Rûmî. Mentionnons aussi Al-Fathiyya d’Ali Qushji qui fut écrit pour célébrer la victoire militaire de Mehmed II à la bataille d’Otlukbeli, ce manuel d’astronomie théorique décrivait les mouvements planétaires et c’est dans ce cadre que Qushji avait formulé ses théories révolutionnaires sur la possibilité de la rotation de la Terre, indépendamment des dogmes de la physique d’Aristote, et donc avant les savants européens ayant évoqué la rotation de la Terre. Le Zij-i Sultani d’Ulugh Beg (m. 1449), les tables astronomiques et le catalogue d’étoiles de Samarcande servaient de base mathématique absolue pour les astronomes officiels du Sultan (Müneccimbaşı) afin de calculer les calendriers de l’Empire. Concernant la Médecine (‘Ilm al-Tibb), celle qui avait cours dans l’empire ottoman était une synthèse de la tradition gréco-arabe (Tibb Unani) enrichie par des innovations anatomiques et chirurgicales locales, et c’est Al-Qanûn (Le Canon de la médecine) d’Ibn Sina (Avicenne) qui restait l’autorité suprême incontestée, avec des commentaires parfois d’autres médecins, ouvrage par ailleurs de référence aussi en Europe jusqu’au 17^e ou 18^e siècle. Cependant, en raison de sa taille immense, les étudiants en médecine révisaient leurs examens quotidiens sur son résumé condensé, le Al-Qânûnça, rédigé lui aussi par Jaghmînî. Pour la discipline liée à la chirurgie, c’est plus précisément la Cerrahiyyetü’l-Haniyye (La Chirurgie Impériale) de Şerafeddin Sabuncuoğlu (m. 1468) qui était enseigné, ce médecin d’Amasya a rédigé le premier traité de chirurgie richement illustré en langue turque ottomane. Inspiré d’Al-Zahrawi, il décrivait en images les opérations chirurgicales, les techniques d’anesthésie et l’utilisation des instruments. Puis pour l’étude de l’anatomie, il y avait le Tshrih-ül Ebdan (L’Anatomie des Corps) de Şanizade Ataullah Efendi (18^e siècle), où à la fin de la période classique, ce médecin introduisit le premier manuel d’anatomie moderne illustré intégrant les planches et les découvertes de la médecine, marquant le début de la modernisation des hôpitaux ottomans.

D’autres historiens et chercheurs ont critiqué aussi sérieusement son ouvrage, notamment dans un ouvrage collectif dirigé par Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed et Irène Rosier-Catach intitulé Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante (éd. Fayard, 2009).

Ils font valoir que ses principaux arguments sont lacunaires, fragiles et réfutables :

Une exagération du rôle du Mont-Saint-Michel : Les historiens et codicologues ont démontré que le Mont-Saint-Michel n’a jamais été un pôle de traduction ou d’interprétation philosophique majeur. L’abbaye possédait simplement des copies de manuscrits, mais aucun atelier de traduction d’envergure, du moins pas à l’époque mentionnée. Gouguenheim a été accusé d’avoir artificiellement grossi ce cas pour servir le titre de son livre.
Une confusion historique sur Jacques de Venise : Bien que Jacques de Venise soit un traducteur important reconnu par la communauté scientifique, Gouguenheim a initialement surinterprété des mentions d’un certain « Jean de Venise » au Mont-Saint-Michel. Sous le poids des critiques, il a dû reconnaître des imprécisions factuelles sur l’importance réelle accordée à ce lieu.
L’effacement injustifiable des réseaux de traduction : Les critiques ont rappelé l’ampleur quantitative et qualitative des traductions de l’arabe au latin menées en Espagne (Tolède) et en Italie (Sicile) pendant une longue période qui s’est ensuite achevée sur un renouveau civilisationnel occidental. Des figures majeures de la science et de la philosophie occidentales, comme Roger Bacon, Gérard de Crémone ou Michel Scot, ont massivement importé des concepts scientifiques (algèbre, médecine, astronomie) et philosophiques grecs revus, corrigés et augmentés par les savants musulmans, et sans cet apport, la scolastique européenne n’aurait pas eu la même structure ni la même ampleur.
Une vision biaisée et essentialiste de l’Islam médiéval : Les spécialistes de la philosophie islamique ont vigoureusement rejeté l’idée que le monde musulman aurait rejeté la rationalité grecque ou la logique. Des penseurs majeurs (Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina/Avicenne, Ibn Rushd/Averroès, Ibn Tufayl, Ibn Bajja/Avempace, Al Ghazâlî, Ibn Taymiyya, …) ont profondément modifié et enrichi la métaphysique aristotélicienne à leur manière, ou l’ont bien étudié pour en proposer aussi une critique pertinente. De plus, séparer de manière étanche le travail des « chrétiens syriaques » de la dynamique de l’Empire islamique est un anachronisme : ces traducteurs travaillaient dans le cadre d’un projet politique, linguistique et scientifique financé et encouragé directement par les califes musulmans et les savants musulmans, dans un processus qu’ils ont eux-mêmes engagés en premier lieu.

On peut comparer aussi le nombre de personnes alphabétisées et cultivées dans les villes musulmanes atteignant de hautes proportions au Moyen-âge (études de la grammaire, de la poésie, du Qur’ân, du Hadith, du Droit, des mathématiques, de l’histoire, de la géographie, de la langue arabe, de la logique, etc. dès leur plus jeune âge avant d’étudier l’astronomie, la médecine, la physique, la philosophie, la théologie scholastique, etc. à un âge plus avancé, situé généralement autour de 9-13 ans, et atteignant un haut niveau dès l’âge de 17-19 ans, comme le célèbre Ibn Sina qui était déjà un maître en médecine à 18 ans, ou ‘Ayn al-Qudât Al Hamadani qui était un juge à l’âge de 13 ans, ayant déjà maîtrisé le Qur’ân, le Hadith, les fondements du droit, le droit selon l’école de sa région, la logique, etc.). Jusqu’au 19^e siècle, les populations musulmanes savaient lire et écrire en majorité dans les villes, là où c’était minoritaire en Europe. En Algérie, les observateurs occidentaux observaient qu’environ 95% des Algériens savaient lire et écrire juste avant la colonisation française, alors qu’en France on estimait ce chiffre à 15 ou 30% maximum comme nous le verrons plus loin.

Dès les premières décennies de l’Hégire, le Qur’ân était mis par écrit dans un corpus unifié en plus de sa préservation par la transmission orale. Or, pour la Bible, sa préservation orale n’a été établie, et sa mise par écrit dans un seul corpus sera très tardive, 3 à 4 siècles après la Mission christique de Jésus (. Cf. Codex Sinaiticus, vers 330-360, l’un des plus anciens manuscrits complets de la Bible en grec découvert au monastère Sainte-Catherine du Sinaï) ou 1455 pour la version imprimée. Pendant près de 1500 ans, rares étaient les familles chrétiennes qui disposaient d’une Bible chez elles, se fiant alors uniquement aux dires des autorités ecclésiastiques, où les gens du peuple ne pouvaient pas vérifier si leurs propos étaient vraiment conformes à la Bible. Mais du côté musulman, la situation était complètement inversée, car outre la mémorisation intégrale du Qur’ân par de nombreux enfants des familles riches comme modestes, pratiquement chaque famille possédait un manuscrit du Qur’ân, de même que les mosquées, donc n’importe quel musulman pouvait vérifier par lui-même si un imâm ou un érudit disait la vérité ou non à ce sujet.

Ainsi, plus qu’un ouvrage historique, il est perçu par la majorité des spécialistes comme un ouvrage idéologique très loin de la rigueur intellectuelle et méthodologique, surtout que Gouguenheim ignore l’arabe, l’histoire des sciences, et de nombreux manuscrits auxquels il n’avait ni accès, ni même la moindre connaissance. La vérité historique est que la civilisation islamique a bien été le canal principal de transmission du savoir grec, mais aussi de la science développée par les Arabes, les Perses, les Turcs, les Berbères, les Africains, les Indiens et les Chinois, à l’Occident, mais pas nécessairement le seul canal. La civilisation islamique, avant l’ère moderne, était celle qui produisait et publiait le plus d’ouvrages (droit, théologie, économie, spiritualité, philosophie, exégèse, religions comparées, médecine, mathématiques, logique, optique, botanique, chimie, psychologie, etc.), et encore aujourd’hui, on découvre de nouveaux manuscrits que l’on croyait perdu. Si les troupes mongoles, les croisés puis les colons européens ont pillé ou détruit des millions de manuscrits, beaucoup de familles musulmanes avaient caché et enfoui leurs manuscrits dans des collections privées. On a ainsi pu retrouver au Mali près de 700 000 manuscrits qui portaient sur le droit, la logique, l’astronomie, l’exégèse, l’histoire, la médecine, les mathématiques, etc. Des organisations internationales (comme l’ONG SAVAMA-DCI) mènent une course contre la montre pour les numériser afin d’éviter leur destruction par l’humidité ou les conflits armés. En Algérie, au Pakistan, dans le Sultanat d’Oman et d’autres pays musulmans, on découvre le même phénomène où des centaines de milliers de manuscrits ont été retrouvés, mais où beaucoup n’ont même pas encore été analysés tellement que cette quantité retrouvée demande un travail colossal où des milliers de chercheurs qualifiés doivent être mobilisés. On estime généralement que des millions de manuscrits dorment encore dans des collections privées, des fonds religieux (Habous) ou des bibliothèques familiales à travers le monde, en attente d’être catalogués, numérisés et analysés. Et cela montre que par rapport aux autres civilisations de la même époque, la civilisation islamique était nettement plus prolifique dans toutes ces disciplines. La communauté la plus lettrée d’Afrique était d’ailleurs celle des Musulmans, notamment avec l’empire du Mali et leur centre intellectuel à Tombouctou.

Sur la destruction des manuscrits, on citera par exemple le cas de l’anéantissement de la Maison de la Sagesse (Bayt al-Hikma) et des bibliothèques de Baghdâd par les troupes de Hulagu Khan qui est l’un des désastres culturels les plus célèbres de l’histoire. La tradition rapporte que les eaux du Tigre devinrent noires de l’encre des millions de livres jetés au fleuve. L’historien Ibn Al-Athîr (m. 1233) dans Al-Kamil fi al-Târîkh décrit les premières vagues d’invasions mongoles et qualifie ces destructions de « catastrophe la plus terrible que l’humanité ait connue depuis sa création ». L’érudit Ata-Mâlik Juwaynî (m. 1283), lui-même travaillant à la cour mongole, dans son Târîkh-i Jahangushay documentera l’incendie des mosquées-bibliothèques transformées en écuries et la destruction des manuscrits et décrit précisément le sac des grandes cités du savoir (comme Merv, Nishapûr et Baghdâd) détruisant des millions de manuscrits en arabe et en persan dans les villes arabes ou persanes qu’ils saccageaient. David Morgan dans The Mongols (Wiley-Blackwell, 1986) analyse les dynamiques militaires mongoles et confirme la destruction systématique des infrastructures administratives et culturelles (livres, registres, universités) pour briser la résistance des peuples conquis. L’historien Lucien X. Polastron dans Livres en feu : Histoire de la destruction sans fin des bibliothèques (éd. Denoël 2004 et ré-éd. en 2023) au chapitre majeur consacré au sac de Baghdad et à la fin de la Maison de la Sagesse, il analyse la prolifération des écrits dans la capitale abbasside. Il explique que la ville ne comptait pas seulement une grande bibliothèque, mais des dizaines de bibliothèques d’universités (madrasas), de palais et de collections privées. En croisant les données sur le nombre de copistes, de marchands de papier et de lecteurs au 13^e siècle, le cumul des fonds détruits et jetés dans le Tigre atteint l’ordre de grandeur de plusieurs millions de volumes. L’historien vénézuélien Fernando Báez dans Histoire universelle de la destruction des livres : Des tablettes sumériennes à la guerre d’Irak (éd. Fayard, 2008), qui a dirigé des enquêtes sur les destructions culturelles modernes en Irak, consacre une étude comparative majeure aux événements de 1258. Il rappelle que Baghdad était la plus grande concentration de livres au monde à cette époque. Il estime à à environ 1 million le nombre de manuscrits uniques perdus ou détruits pour la seule bibliothèque califale et les centres universitaires attenants (comme la Mustansiriya). Lors d’un projet encyclopédique sous la direction de Geoffrey Roper intitulé World Survey of Islamic Manuscripts, et publié sous la direction de (Furqan Islamic Heritage Foundation, 1992-1994), l’enquête encyclopédique mondiale estime que le nombre total de manuscrits du monde musulman prémoderne qui ont survécu jusqu’à notre ère s’élève à environ 3 millions. En s’appuyant sur ce chiffre, des historiens du patrimoine islamique soulignent que la seule destruction de Baghdad en 1258 a annihilé un volume équivalent ou supérieur de documents accumulés sur 5 siècles, justifiant la déclaration d’une perte « de plusieurs millions de livres » couramment utilisée dans l’historiographie contemporaine. Néanmoins, cette enquête qui date de 1992-1994 doit être actualisée, car depuis, plusieurs centaines de milliers de manuscrits ont été découverts un peu partout dans le monde musulman (Mali, Sénégal, Algérie, Maroc, Oman, Pakistan, Turquie, Iran, Syrie, etc.).

Malgré tout, le monde musulman s’est levé et redressé et continuait de produire des esprits brillants et de nombreux manuscrits. Mais après cette période, c’était au tour des Croisés de venir piller le monde musulman et de détruire un grand nombre de manuscrits. Lors de l’établissement des États latins d’Orient, plusieurs immenses centres de manuscrits arabes ont été méthodiquement incendiés par les armées croisées[1]. Par exemple l’incendie de la Bibliothèque de Tripoli en 1109, qui était la bibliothèque de la dynastie des Banû Ammar auLiban actuel et qui était considérée comme la plus grande de la région, abritant, selon les estimations médiévales, jusqu’à 1 000 000 de manuscrits. L’historien et géographe arabe Ibn Furat (14^e siècle), s’appuyant sur des chroniques plus anciennes, rapporte que les Croisés ont pillé la ville et incendié la bibliothèque après qu’un prêtre chrétien a prétendu faussement que les milliers de livres qu’elle contenait n’étaient que des exemplaires du Qur’ân, justifiant leur destruction par le feu. Or, s’il y avait bien de nombreux manuscrits qur’âniques, beaucoup étaient aussi des livres sur le droit, la théologie, les mathématiques, l’astronomie, la médecine, etc. Le spécialiste Geoffrey Roper dans son étude The Fate of Manuscripts in Iraq and Elsewhere (Muslim Heritage, 2008) dresse un tableau synoptique des grandes pertes de manuscrits de l’histoire et documente précisément les destructions de Tripoli, de Merv et de Ghazna.

Cette fois-ci en Espagne à la période de la Reconquista face à Al-Andalûs, après la chute de Grenade en 1492, la transition vers l’Espagne catholique s’est accompagnée de la destruction massive de la littérature arabo-musulmane restante. Par exemple l’autodafé de la place de Bab al-Ramla (1499/1500), le cardinal Francisco Jiménez de Cisneros ordonna la confiscation et le bûcher public de tous les manuscrits arabes de Grenade (à l’exception de quelques traités de médecine). Les estimations historiques vont jusqu’à 1 million de volumes brûlés en une seule journée comme cela est rapporté par exemple par les sources d’époque comme Previn de Ortiz et les chroniqueurs espagnols contemporains qui décrivaient avec fierté la destruction de ces livres qualifiés d’« hérétiques ». L’historien andalou Ahmad al-Maqqari (1577 – 1632) dans son ouvrage Nafh al-Tib (Le Parfum suave), documente la perte inestimable des bibliothèques de Cordoue (notamment celle d’Al-Hakam II qui comptait 400 000 livres) et le désespoir des savants face aux flammes.

Mais à une période encore plus tardive, durant l’ère coloniale, notamment en Algérie, au Sénégal et dans d’autres pays d’Afrique, les troupes coloniales français ont volé ou incendié de nombreux manuscrits, pillant ou détruisant plusieurs mosquées et bibliothèques qui abritaient des milliers de manuscrits. La colonisation s’est souvent accompagnée de la dislocation des réseaux d’enseignement traditionnels et de la dispersion ou destruction de leurs manuscrits après 1830. Par exemple, le journaliste et historien Michel Habart dans Histoire d’un parjure (1960) en fouillant les archives administratives de la Monarchie de Juillet, il met en lumière les pillages des bibliothèques des grandes Zaouïas et des fondations religieuses (Habous). Lors de la prise de Constantine (1837) ou le sac d’Alger, des milliers de manuscrits rares furent soit brûlés par les soldats pour allumer des feux, soit saisis et transférés vers la Bibliothèque nationale de France (BNF) ou des collections privées. Lors de l’expansion coloniale française à la fin du 19^e siècle, d’importantes collections de manuscrits de l’Empire du Mali et de l’Empire Songhaï ont été dispersées et détruites en partie comme l’analyse le spécialiste Ousmane Kane dans Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa (Harvard University Press, 2016), travail académique démontrant comment le système colonial a ignoré, détruit ou marginalisé la vaste production écrite en langue arabe et en caractères Ajami (langues africaines écrites en alphabet arabe), entraînant la perte et l’oubli de pans entiers de la littérature scientifique et historique africaine.

Ce qui est hallucinant, c’est que ce sont les troupes européennes et mongoles, qui sur près de 1400 ans, ont pillé, dévasté et brûlé de nombreuses bibliothèques, mais ne se contentant pas d’occulter cela à leurs citoyens, ils ont même été jusqu’à accuser les Arabes et les Musulmans de faire cela, en citant 2 cas importants, à savoir la destruction de la Bibliothèque d’Alexandrie et celle de Persépolis, sauf que cela eut lieu bien avant l’arrivée des Arabes ou de l’Islam (en accusant le Calife ‘Umar Ibn al-Khattâb), puisque en Alexandrie (actuelle Égypte) et à Persépolis (en Iran), c’étaient les pouvoirs romains, byzantins et les troupes grecques d’Alexandre le Grand qui en sont responsables. D’une part, aucune chronique musulmane ou non-musulmane de l’époque (et pas même 4 siècles après les événements en question) ne mentionne une pareille pratique ni un pareil cas, – il faudra attendre le 12^e siècle pour que cette rumeur apparaisse, soit plus de 500 ans après les faits allégués -, et d’autre part les plus éminents historiens occidentaux montreront que leur destruction était bien antérieure à l’arrivée des Arabes ou des Musulmans. Pour Alexandrie, l’historien britannique Edward Gibbon (1737–1794) dans son œuvre monumentale Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain (Volume 5, Chapitre 51) rejeta catégoriquement cette accusation, soulignant l’absence totale de mentions dans les chroniques chrétiennes ou musulmanes contemporaines et affirme que la Grande Bibliothèque avait déjà disparu bien avant l’arrivée de l’Islam. L’historien britannique et chercheur d’Oxford Alfred J. Butler (1850–1936) dans son étude classique The Arab Conquest of Egypt (1902) consacre un chapitre entier à une démonstration méthodique de la fausseté de cette légende, démontrant que la bibliothèque royale n’existait plus au 7^e siècle, ayant subi les incendies successifs de Jules César (48 av. J.-C.), d’Aurélien (3^e siècle) et le saccage du Serapeum par les troupes de l’empereur chrétien Théodose en 391. L’historien juif Bernard Lewis (1916–2018) publia un article de référence intitulé The Vanished Library (The New York Review of Books, 1990) où il explique le but politique de la création de ce mythe au 13^e siècle, disant que le récit fut forgé à l’époque de Saladin pour justifier la vente des bibliothèques fatimides hérétiques en la comparant fictivement à un ordre califal ancien. Pour l’historien et philologue italien Luciano Canfora (né en 1942) dans son célèbre ouvrage La Véritable Histoire de la bibliothèque d’Alexandrie (1986) retrace précisément le destin biologique des rouleaux de papyrus et confirme que la structure avait cessé d’exister des siècles avant l’arrivée des Arabes. La philosophe et historienne des sciences allemande Sigrid Hunke (1913–1999) dans son livre Allahs Sonne über dem Abendland fustige cette légende apocryphe, rappelant que l’Islam médiéval vénérait le savoir antique et n’avait aucun intérêt religieux ou matériel à détruire des livres. De plus, le Calife ‘Umar lui-même interdisait de s’approprier ou de détruire les biens (reliques, monnaies, vêtements, livres, objets religieux, lieux de culte, maisons, etc.) appartenant aux citoyens non-musulmans qui étaient désormais protégés (dhimmis), et lui-même incitait à la recherche du savoir (religieux, astronomie, commerce, agriculture, géographie, histoire, médecine, etc.).

Pour Persépolis, une confusion historique attribue parfois aux Arabes la destruction de la capitale impériale achéménide, Persépolis, mais sur ce point, le consensus archéologique et historique mondial est catégorique, pointant du doigt le véritable coupable : Alexandre le Grand (330 av. J.-C.). Les archéologues et historiens de l’Antiquité s’appuyant sur les textes de Plutarque, d’Arrien et de Diodore de Sicile ont prouvé de manière matérielle que les grands palais de Persépolis ont été incendiés et pillés par les troupes macédoniennes d’Alexandre le Grand près d’un millénaire avant l’Islam. Les fouilles archéologiques ont confirmé que la couche de cendres scellant le site date précisément de cette nuit de l’an 330 av. J.-C. Un autre récit confus portant sur la destruction des livres sassanides selon une annotation tardive de Ibn Khaldûn (14^e siècle, soit environ 7 siècles après l’événement supposé en question), il faut savoir que la ville de Persépolis était déjà en ruines lors de la présence musulmane en Perse, mais une légende prétend que les Arabes auraient jeté les livres des bibliothèques de l’Empire sassanide dans l’eau ou le feu, mais aucune chronique de l’époque n’évoque cela. De plus, des historiens contemporains de l’Iran classique, comme Touraj Daryaee dans son ouvrage Sasanian Persia: The Rise and Fall of an Empire (2009), rappellent que la culture sassanide était avant tout de tradition orale (portée par les mages zoroastriens) et qu’il n’existait pas de réseaux de bibliothèques publiques de manuscrits à l’image du monde hellénistique. La perte des écrits est principalement liée à l’effondrement de la langue administrative moyen-perse (pahlavi) au profit de l’arabe, et non à des autodafés massifs organisés de manière systémique par l’armée d’invasion. En outre, Les Zoroastriens étaient considérés comme des « Gens du Livre » et des citoyens protégés (dhimmis), et il était interdit aux Musulmans de s’en prendre à eux, à leurs lieux de culte ou à leurs biens, selon des paroles explicites et authentifiées (sahîh) du Prophète (ﷺ) comme du Calife ‘Umar Ibn Al-Khattâb.

Sur l’Algérie, attardons-nous rapidement sur des chiffres trop souvent ignorés mais qui sont pourtant assez bien établis.

L’Algérie française, en chiffres, c’est entre autres ça :

132 : c’est le nombre d’années qu’a duré l’occupation de l’Algérie par la France. Officiellement démarrée pour mettre fin à la piraterie, il a s’agit en réalité d’une addition de facteurs. Les Français voyaient surtout dans l’Algérie le moyen de développer leur économie et d’asseoir leur puissance dans le grand concours des Empires d’époque.

1 000 000 : c’est le nombre de colons français, ou naturalisés français, qui vivent en Algérie quelques années avant la fin de l’occupation. Parmi eux figurent les 120 000 Juifs locaux, lesquels ont été naturalisés en 1870 par le décret Crémieux, au détriment des musulmans d’Algérie, restés des indigènes, des citoyens de seconde zone.

3 500 000 (jusqu’à 8 ou 10 millions selon certains, dont près de 2 millions durant les 45 premières années) : c’est le nombre approximatif d’Algériens morts en conséquence de la colonisation sur la période allant de 1830 à 1962. Dans ceux-ci sont comptés les morts au combat et les décès dus aux épidémies et famines provoquées par les autorités coloniales. Au 19e siècle, des démographes envisageaient même la fin du peuple algérien.

80 : pourcentage approximatif du nombre d’Algériens sachant lire et/ou écrire à l’arrivée des Français en 1830. En cause : un réseau d’écoles (madrasas) mixtes et gratuites trouvées dans tous les villages faisant apprendre aux enfants l’arabe et le Qurʾân. Au même moment, seuls 20% des Français sont alphabétisés.

12 : c’est le nombre de soulèvements majeurs auxquels ont dû faire face les Français durant les 132 ans d’occupation. De la résistance d’ʿAbd al-Qâdir à la guerre de libération, sont aussi comptées les révoltes de Mokrani, de Lalla Fatma N’Soumer, des Ouled Sidi Cheikh, l’insurrection des Aurès ou les manifestations du 8 mai 1945.

⅓ : un tiers, c’est la quantité de terres qui ont été confisquées aux Algériens au profit des colons français durant l’ère coloniale. On parle de près de 3 millions d’hectares sur 9 millions. Le tiers en quantité, mais bien plus en qualité, puisque ce sont les terres les plus riches qui ont systématiquement été prises[2].

Sur la comparaison entre le taux d’alphabétisation supérieure en Algérie (avant l’ère coloniale) et la France, le rapport du Général Valée (1834) est assez parlant, en plus d’être
la source d’époque la plus fréquemment citée pour justifier le fort taux d’alphabétisation en Algérie avant la conquête. Dans un rapport officiel remis au ministère de la Guerre, le général de division français écrit : « Presque tous les Arabes savent lire et écrire ; dans chaque village, il y a deux écoles ».

Dans ses travaux sur la prise d’Alger, l’historien et haut-fonctionnaire Gabriel Esquer (qui fut conservateur de la Bibliothèque nationale d’Alger) cite les observations de l’intendant militaire de l’expédition de 1830, Baron Denniée, où ce dernier constatait avec surprise le réseau d’écoles traditionnelles (zaouïas et katatib) : « L’instruction publique était très développée (…). La population de la Régence d’Alger est beaucoup moins illettrée qu’on ne le suppose en Europe ».

Dans son ouvrage de référence L’Algérie, nation et société (publié en 1965), l’historien et intellectuel algérien Mostefa Lacheraf s’appuie sur les archives coloniales pour démontrer le phénomène de « désalphabétisation » provoqué par la destruction des structures éducatives traditionnelles après 1830. Il cite notamment cette phrase d’un rapport de l’administration française datant de 1880 : « Nous avons laissé tomber l’instruction des indigènes bien au-dessous de ce qu’elle était avant la conquête. L’Arabe, en 1830, savait lire et écrire. Après un demi-siècle de colonisation, il croupit dans l’ignorance ».

Pour la comparaison avec la France, les historiens de l’éducation se basent sur l’Enquête Maggiolo réalisée à la fin du 19^e siècle. Cette étude a mesuré la capacité des conjoints à signer leur acte de mariage à la fin de l’Ancien Régime et au début du 19^e siècle. Vers 1789-1800, le taux d’alphabétisation moyen en France oscillait entre 20 % et 35 % (avec de fortes disparités : plus élevé chez les hommes au nord de la ligne Saint-Malo/Genève, et très bas chez les femmes et dans les campagnes du Sud). Dans son ouvrage Histoire d’un parjure, Michel Habart formule une conclusion catégorique en s’appuyant directement sur les procès-verbaux de la commission officielle d’enquête de 1833. Il écrit aux pages 137-139 : « En 1830, tous les Algériens savaient lire, écrire et compter, et la plupart des vainqueurs, ajoute la commission de 1833, avaient moins d’instruction que les vaincus ». Ce qu’il faut entendre par là, ce n’était pas forcément au sens absolu, mais général, c’est-à-dire que l’immense majorité des Algériens savaient lire, écrire, calculer et réfléchir car le système traditionnel de l’éducation était très développé, apprenant à lire, écrire, mémoriser et réciter le Qur’ân, le Hadith, la poésie, le droit, les mathématiques, l’histoire, les sciences techniques et artisanales, etc. dès leur plus jeune âge, tandis que la majorité des colons eux ne savaient pas lire et écrire. Pour appuyer cette affirmation de portée universelle (« tous ») et mettre en relief le retard de la France de l’époque, il cite également les carnets de route d’Alexis de Tocqueville : « Ils savent tous lire. Et ils ont cette finesse et cette aptitude à comprendre qui les rend si supérieurs à nos paysans de France ».

Notes :

[1] « The Fate of Manuscripts in Iraq and Elsewhere », Geoffrey Roper, 11 septembre 2008 : https://muslimheritage.com/fate-of-manuscripts-iraq-elsewhere/

[2] Pour les sources, consulter Salah-Eddin Zaimeche al-Djazairi, Colonisation & Résistance : Algérie – 1830-1871, éd. Ribât, 2020 ; Gilbert Meynier, L’Algérie et les Algériens sous le système colonial. Approche historico historiographique, éd. Insaniyat, 2014, 13-70 ; Hosni Kitouni, Peut-on chiffrer les pertes algériennes durant la période coloniale ?, Twala, 2021 ; Michel Habart, Histoire d’un parjure, éd. Anep, 2007 (parution originale : 1960).

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